Россия пребывает ныне в парадоксальной и трагической ситуации. В течение всей второй половины XX века, пока существовал «железный занавес» между Востоком и Западом, западная пропаганда усиленно зазывали народы, томящиеся под игом «тоталитаризма», в свой свободный мир. «Гоните вон своих лицемерных тиранов! Идите к нам, у нас тут свобода на любой вкус! У нас джинсы, жвачка, битлы…», – гудел хор западных «голосов». Это было похоже на нацистские листовки, забрасываемые в тыл Красной армии (что, впрочем, вполне естественно: шла «холодная война»), но создавалось впечатление, что сами пропагандисты «свободного мира» в это верили. Ведь и западная наука в тысячах статей, диссертаций и монографий математически доказывала универсальную формулу: Демократия = Рынок = Свобода = Частная Собственность = Изобилие. За подобные доказательства их авторы получали не что-нибудь, а Нобелевские премии (Милтон Фридман, Фридрих фон Хайек). Как было не поверить?

Но вот парадокс: Россия уже почти двадцать лет назад покончила с тоталитарным режимом, а ни свободы, ни изобилия как не было, так и нет. А вот и трагедия: даже то добро, что было накоплено при «тоталитаризме», пока страна искала путь на свободный Запад, кто-то тихонько умыкнул. И Россия сама перед собою предстала в образе осла, который два десятка лет тянулся за привязанной к оглобле морковкой, прежде чем сообразил, что здесь что-то не так. Запад, тем временем, все более настойчиво давал понять русским, что все места в «золотом миллиарде» человечества уже заняты. Томные серенады на мотив «общечеловеческих ценностей» как-то увяли и их заглушили энергичные походные марши на тему «столкновения цивилизаций» и «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда»…

Обещанный сахарный пряник обернулся для нас болезненным пинком под зад… Но нет худа без добра: ушибленный зад вызвал прилив крови к мозгу и активизировал его работу. Под впечатление жестокого разочарования в своих надеждах прошмыгнуть в «общеевропейский дом» русские, наконец-то, задумались о «национальной идее». Но в чем она заключается? Ответ на этот вопрос не смогли дать ни беспредметные разговоры о патриотизме (а кто ж не патриот? Гришка Отрепьев и генерал Власов тоже по-своему патриоты), ни бодрые заявления о том, что и без оглядки на Запад мы сами с усами. Но как выглядят эти усы и откуда растут – вразумительно объяснить никто пока не сумел…

Поход за свободой и счастьем на Запад так печально завершился для России главным образом потому, что мы не знали, что такое Запад, и в чем его идея. Ни турпоездки, ни шопинги в Европе и Америке, ни даже замечательные книжки Дейла Карнеги не могли нам этого открыть. Чтобы подобный же конфуз не произошел с нами и в поисках «национальной идеи», придется потрудиться по-настоящему, придется идти вглубь и к истокам, придется вникать в премудрости античной науки, вчитываться в средневековые богословские трактаты, разбираться в хитросплетениях метафизической философии, и даже заглянуть – глазами мистиков и духовидцев – в загробный мир. Но главное – подумать о спасении своей души, чего многие из нас никогда не делали. Только тогда образ «национальной идеи», возможно, проясниться перед нашим взором.

Когда ищешь в прошедших веках ту временную точку, откуда, словно лавина с горы, покатились те события, которые сегодня накрыли нас с головой, откуда тянутся те ниточки, на которых мы сегодня висим, словно марионетки, бессильно свесив ножки, неизбежно упираешься в рубеж XV - XVI вв. То было бурное время, когда совершились грандиозные открытия, которые радикально изменили лицо Европы, а затем и всего мира, и предопределили специфику нашей современности: изобретение и распространение книгопечатания (с 1445 г .), открытие Америки (1492), гелиоцентрический переворот Коперника (1514) и начало Реформации (1517).

Тогда же, на заре Нового времени, одновременно были созданы два великих замысла общечеловеческого устроения, два устремленных в будущее социальных проекта. Англичанин Томас Мор в 1515 году написал, а в 1516 году опубликовал свою «Утопию». В 1515 же году на другом конце Европы почил в Бозе Преподобный Иосиф Волоцкий, оставив в качестве своего духовного завещания рукопись Устава основанного им Успенского Иосифо-Волоколамского монастыря.

Самое поверхностное сопоставление этих двух героев всемирной истории выявляет очень интересную закономерность в преобладающих оценках их деятельности. Так, Томас Мор – крупная и очень цельная личность, смело и резко выражавшая свои убеждения не только на бумаге, но и на деле, – оценивается единодушно положительно самыми разными, подчас враждебными друг другу, идеологическими субъектами на Западе. Левые почитают в нем основоположника социалистических и коммунистических идей. Католическая церковь канонизировала его как мученика за веру. Сторонники либерализма воздают должное Мору как защитнику принципа толерантности и религиозного индифферентизма, как провозвестнику новой философской религии «в пределах только разума». Буржуазная историография похваливает Мора за то, что после написания коммунистической «Утопии», которая расценивается ею как «игры разума», он неоднократно с одобрением отзывался о частной собственности [1] . В 1966 г . на экраны вышел британский фильм с многоговорящим названием «Человек на все времена» о Томасе Море, увенчанный 6 премиями Оскар, что, несомненно, свидетельствует о согласном принятии личности Мора современной западной цивилизацией в качестве своего собственного непреходящего символа.

А с другой стороны, точно такое же единодушие проявляют представители названных идеологий в своей крайней неприязни к Иосифу Волоцкому. Для левых он – воинствующий мракобес. Это вполне естественно: религиозные деятели вообще у них не в чести. Но вот и матерый антикоммунист, немало потрудившийся в администрации Рейгана для уничтожения СССР, Ричард Пайпс, который не один десяток лет разоблачал русскую историю как историю болезни, как дурную наследственность, мешающую русским освоить либеральные ценности Запада, в своей последней книге рисует Иосифа Волоцкого самыми мрачными красками. Он, в изображении Пайпса, и «религиозный фанатик», и вождь тупиц и невежд, которые «отвергали логику и аргументацию», и самое ужасное – «не знали и не хотели ничего знать об иностранных нравах» [2] . Вторит Пайпсу католический ученый богослов, испанец Хорхе Вильярдо, вообще-то с большой симпатией относящийся к восточному православию, с восхищением пишущий о Ниле Сорском, Серафиме Саровском, Амвросии Оптинском и многих других русских подвижниках благочестия. И только Иосиф Волоцкий у него ненастоящий святой, канонизацию его он называет «странной», бросающей тень на репутацию Православной церкви [3] .

Итак, коллективное самосознание западной цивилизации очень чутко и очень четко отражает полюса на своем духовном компасе. И потому, несмотря на любые бури и штормы, и вне зависимости от того, кто у кормила – левые или правые, иезуиты или атеисты, – Запад всегда знает, где его обетованная земля, и, никуда не сворачивая, движется в одном и том же направлении. Не пора ли и нам определиться, куда указывают стрелки нашего компаса, и кто наш ориентир – Томас Мор или Иосиф Волоцкий?

«Остров блаженных» Томаса Мора

и католическое учение о спасении

Автор знаменитой «Утопии» Томас Мор (1478-1535) вышел из состоятельной буржуазной семьи, его отец был королевским судьей, дед – крупным хлеботорговцем. Томас рано проявил склонность к умственным занятиям. Он выучил латинский и греческий язык, и положил немало труда, изучая тома отцов церкви. Еще юношей он читал публичные лекции по поводу книги Августина «О граде Божием», приводя в восторг собиравшихся его слушать духовных лиц. Одно время Мор мечтал о священническом сане и, готовясь к нему, упражнялся в бдении, посте и молитве. Однако от этого намерения ему пришлось отказаться. Виною тому, по сообщению Эразма Роттердамского (1469-1536), близкого друга Мора, была неспособность преодолеть сексуальное желание. И Мор предпочел лучше стать «целомудренным супругом, нежели развратным священником» [4] (католическое духовенство придерживалось целибата).

К тому же, отец Мора настаивал на том, чтобы сын избрал карьеру юриста, обеспечивающую хорошие доходы и положение в обществе. И Мор несколько лет обучался правоведению в Оксфорде и лучших лондонских юридических колледжах. Блестяще проявив себя в качестве адвоката и завоевав популярность в буржуазных слоях Лондона, Мор пробует свои силы и на политическом поприще, будучи избран в палату общин английского парламента в 1504 г . В 1510 г . он снова избирается в парламент и занимает почетный пост помощника лондонского шерифа – юридического советника и судьи по гражданским делам. В качестве широко образованного человека и опытного правоведа Мор привлекается к участию в нескольких важнейших дипломатических миссиях на континент: в 1515 г . для переговоров о торговых сношениях с Фландрией, в 1520-1521 гг. для улаживания отношений с Францией Франциска I и Священной Римской империей Карла V .

Вскоре Мор сделался одним из любимцев английского короля Генриха VIII . В 1521 г . он уже заседает в «Звездной палате» – высшем судебном учреждении Англии – и в том же году получает рыцарский титул и назначается помощником казначея королевства. В то время, по воспоминаниям зятя Томаса Мора, Уильяма Ропера, «король даже по праздничным дням после богослужения обыкновенно посылал за Мором и во время прогулки беседовал с ним об астрономии, геометрии, религии и других предметах, а иногда и о светских делах. А случалось и ночью король желал видеть его у своего изголовья, говорить с ним об изменениях и коловращениях планет и звезд. А так как он был веселого нрава, то королю и королеве нравилось приглашать его к своему ужину после заседания совета».

В 1523 г . по инициативе первого министра кардинала Томаса Уолси и при поддержке самого Генриха VIII Мор был избран спикером палаты общин, а в 1529 г . ему была вручена большая печать лорда-канцлера Англии – главы правительства. Однако достигнув вершины власти, Мор недолго удержался на ней. Уже в мае 1532 г . он подал в отставку, будучи несогласным с объявленной Генрихом VIII реформацией англиканской церкви и выходом ее из-под папской супрематии. Обласканный до того «барской любовью», Мор сполна ощутил теперь на себе и «барский гнев». Против Мора был возбужден процесс по обвинению в государственной измене. В 1534 г . от Мора потребовали принятия присяги, в которой, в частности, провозглашалось упразднение верховенства римского первосвященника над англиканской церковью и назначение ее главою короля Генриха. Мор отказался. «Я семь лет изучал историю церкви и утверждаю, что светский государь не может быть главой какой бы то ни было церкви», – повторял он. Присяжные признали его виновным в измене, и 6 июля 1535 г . Томас Мор был обезглавлен в Тауэре [5] .

В жизни Мор был тем, что называется бонвиваном: ему не чужды были любовные утехи и семейные радости; он не избегал дружеских пирушек, любил плотно закусить, не отказывался и от вина, но предпочитал всегда сохранять трезвость мысли; ценил общество высоко культурных и образованных людей, но поднаторел в искусстве сутяжничества и не дал бы спуску в споре с самыми прожженными прохвостами; острая и едкая шутка не сходила с его уст, и везде он был желанным гостем. Мор сознательно культивировал в себе личность античной «золотой середины», у которой «все в меру» и «ничего слишком». По отзыву Эразма, «он нисколько не отвращается от всего, что доставляет удовольствие и не вредит телу». Эразм называет Мора «вторым Демокритом, или, скорее, философом-пифагорейцем, который беззаботно прогуливается по рынку, созерцает суету продающих и покупающих» [6] . Даже идя навстречу смерти, Мор, в подражание Сократу, старался сохранять философическое спокойствие. В ожидании казни, подражая еще одному античному мудрецу Боэцию, он написал в тюрьме «Диалог об утешении среди невзгод». На эшафоте Мор непринужденно шутил…

29 декабря 1886 г . римский папа Лев XIII канонизировал Томаса Мора в чине блаженных, а в ознаменование 400-летней годовщины казни Мора 4 апреля 1935 г . он был причислен к сонму святых католической церкви. Но наибольшую славу имени Томаса Мора доставила не канонизация, а изданная им в 1516 г . « Весьма полезная, а также и занимательная, поистине золотая книжечкао наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия» . «Утопия» Мора дала название целому жанру политической литературы, став первым и, пожалуй, самым замечательным произведением такого рода. Самым замечательным потому, что, в отличие от большинства позднейших утопических сочинений, которые воспринимаются сегодня как наивные фантазии, оказавшиеся не окном в будущее, а лишь памятником филантропии своих авторов, «золотая книжечка» Мора до сих пор звучит как поразительное пророчество.

Очень много горьких и метких истин высказал Мор о царящей в окружающей его жизни несправедливости, являвшейся источником неизмеримых страданий для огромного количества людей. Но Мор не ограничился иеремиадами, он сумел в начале XVI века вскрыть и обнажить в едва оформившемся зародыше капиталистического общества такие глубинные противоречия и закономерности, которые вполне обнаружили себя только в XIX столетии.

Мору удалось с редкой проницательностью разглядеть в государстве орудие классового господства: «Когда я внимательно наблюдал и размышлял обо всех государствах, которые процветают и доныне, честное слово, не встретил я ничего, кроме некоего заговора богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах. Они припоминают и измышляют все пути и способы, чтобы, во-первых, не боясь потери, суметь удержать то, что они сами накопили пагубными ухищрениями, а потом – для того, чтобы откупить для себя труд всех бедных людей и воспользоваться им, заплатив за него как можно дешевле. Эти затеи стали уже законом, как только богатые от имени государства, а значит и от имени бедных, постановили однажды, что их нужно соблюдать. И эти очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой все то, чего хватило бы на всех!»

Мор едва ли не первый поставил под сомнение благотворность монетарной системы обращения, и поныне прославляемой легионами экономистов как величайшее изобретение человеческого гения. Автор «Утопии» распознал под личиной удобного инструмента обмена, хитрый механизм перераспределения общественного богатства в пользу имущих, а также коренной источник социальных болезней, угнетения и преступности: «Кому не известно, – писал Мор, – что с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательство, отравления, каждодневно наказывая которые, люди скорее мстят за них, чем их обуздывают; к тому же одновременно с деньгами погибнут страх, тревога, заботы, тяготы, бессонные ночи. Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после полного уничтожения денег тут же сама исчезнет… Так легко было бы добыть себе пищу, если бы не блаженные эти деньги, которые, по общему мнению, были славно придуманы, чтобы открыть доступ к пропитанию, а они-то теперь и преграждают нам путь к пропитанию» [7] .

Главным препятствием нормальной и благополучной жизни является, по убеждению Мора, частная собственность, позволяющая скапливаться в руках немногих чрезмерным богатствам, что и порождает отвратительную несправедливость, когда одни получают в удел бесчеловечную эксплуатацию и нужду, а другие – праздность и расточительство: « Повсюду, где есть частная собственность, где все измеряют деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо». Нельзя говорить о справедливости, «когда все самое лучшее достается самым плохим людям», или «когда все распределяется между совсем немногими». Мор высказывает твердое убеждение в том, что «распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность» [8] .

По убеждению Мора, «для того, чтобы запастись всеми вещами, необходимыми для жизни и для удобств», вполне достаточно шестичасового рабочего дня. И если трудящимся в современной Мору Европе не хватает, чтобы заработать не то что на изобильное, но хотя бы на сносное существование 18-часового рабочего дня, то виною тому никуда не годная социальная организация, когда «большая часть жителей пребывает в праздности. Во-первых, – перечисляет Мор, – почти все женщины – половина всего населения или, если где-либо женщины трудятся, там чаще всего вместо них храпят мужчины. К тому же, сколь велика также праздная толпа священников и монахов! Добавь сюда всех богатых, особенно владельцев поместий, которых все называют высокородными и знатными. Причисли к ним их приближенных, весь этот сброд ничего не делающих оруженосцев, наконец, прибавь здоровых и крепких нищих – бездельников, прикрывающихся какой-нибудь болезнью, и ты увидишь, что тех, чьим трудом держится все то, чем пользуются смертные, гораздо меньше, чем ты полагал. Взвесь-ка теперь сам, сколь немногие изо всех них озабочены необходимыми ремеслами. Даже если считать на деньги, то необходимо заниматься многими ремеслами, вовсе пустыми и лишними, служащими лишь роскоши да беспутству. Ибо, если это самое великое множество людей, которые ныне трудятся, разделить между столь немногими ремеслами, сколь немного их требует природа для обычных нужд, то при таком изобилии товаров, какое необходимо должно было бы появиться, цены стали бы, разумеется, ниже, чем те, при которых ремесленники могут себе добывать только лишь средства пропитания. Но если всех тех, которые прозябают ныне в бесполезных ремеслах, да еще толпу, хиреющую от безделья и праздности, в которой каждый потребляет столько товаров, доставляемых усилиями других людей, сколько надобно двум, создающим эти товары, – если определить их всех в дело, к тому же и полезное, то легко ты заметишь, сколь мало времени надобно для изготовления вполне достаточного количества и с избытком всего, что требуется в рассуждении необходимости и удобства (добавь сюда также: в рассуждении удовольствия, и как раз подлинного и естественного)» [9] .

Именно такой социальный переворот, покончивший с частной собственностью и товарно-денежными отношениями, и произошел на острове Утопия (в переводе с древнегреческого «Нигдея», – идеальное местоположение райского острова блаженных). Разумеется, столь радикальное изменение в базисе общества потребовало глубоких реформ в политическом строе и духовной жизни. В результате новая социальная система приобрела вид небывалый в истории человечества.

Конституция островного государства демократическая. Все без исключения должностные лица в Утопии (включая служителей культа) – выборные. Каждые тридцать хозяйств ежегодно выбирают себе ближайшую власть – сифогранта. Сифогранты, в свою очередь, тоже каждый год избирают областных начальников – траниборов. Ежегодные выборы, однако, не означают обязательное изменение персонального состава начальников, ибо, как замечает Мор, «беспричинно их не меняют». Собрание сифогрантов выбирает из выдвинутых гласом народа четырех кандидатов принцепса – верховного правителя. Должность последнего пожизненная, если только он не нарушит конституцию Утопии и не будет отстранен от власти. Полномочия принцепса довольно обширны, и чтобы обезвредить возможные тиранические поползновения с его стороны, вся законодательная и отчасти распорядительная власть передана сенату – собранию траниборов (аналог палаты лордов). Однако все наиболее важные дела, затрагивающие интересы широких масс, не могут быть решены без обсуждения в собрании сифогрантов (аналог палаты общин), которые получив одобрение избравших их хозяйств, сообщают решение нации сенату [10] . Примечательно, что «собираться для обсуждения общественных дел, помимо сената и народного собрания, считается преступлением, караемым смертью. Этими постановлениями князья и траниборы стараются предотвратить заговоры против свободы, против притеснения народа деспотическими законами и против изменения формы правления» [11] . Следовательно, в Утопии нет свободы слова, собраний, запрещены любые формы политической самоорганизации людей, в частности, политические партии. Выборы здесь непрямые и, судя по внутренней структуре хозяйства – первичной ячейки утопийского общества, – неравные и не всеобщие. Но это – во имя свободы…

Хозяйство – мельчайшая административно-производственная единица в Утопии. Во главе хозяйства стоит старейшина, он же является главой семейного клана, вокруг которого организуется хозяйство. Помимо родственников в него входят ученики-подмастерья, в сельской местности – сезонные рабочие, присылаемые из города в качестве обязательной повинности. Всего хозяйство состоит из 40 человек, из них двое рабов, на которых возложены все наиболее тяжелые и грязные работы. Внутри хозяйства установлен жесткий авторитарный порядок: «Жены услужают мужьям, дети – родителям, и вообще младшие по возрасту – старшим» [12] . Положение младших по возрасту и социальному положению в утопийском обществе вообще довольно ущемленное. Так, на общих трапезах во дворце сифогранта, где собираются все принадлежащие к данной административной единице члены семейных хозяйств, «невзрослые – в их число входит каждый из обоих полов, кто не достиг брачного возраста, – либо прислуживают сотрапезникам, либо, если они этого еще не могут сделать по летам своим, стоят рядом, причем в полном молчании. Те и другие питаются тем, что достается им от сидящих, и нет у них иного времени, назначенного для обеда». Причем «сперва приносят лучшую еду всем старейшим (их места отмечены)», и лишь «затем равную долю дают остальным». Несовершеннолетние, как уже было сказано, питаются объедками. Мор никак не мотивирует это вопиющее неравенство в пище, но, исходя из всего духа утопийского общества можно предположить, что поскольку несовершеннолетние по причине своей малой квалификации и неполного развития физических сил не вносят еще в общую экономию острова равную взрослым долю, то и не могут притязать на равную с остальными долю в потреблении. Так же как и семейных хозяйствах, во дворце сифогранта «всю сколько-нибудь грязную работу выполняют рабы» [13] .

В религиозные праздники «перед тем, как отправиться в храм, жены бросаются в ноги мужьям, дети – родителям. Они признают, что согрешили, сделав что-нибудь или небрежно исполнив свой долг, и молят о прощении за проступок». Соответственно и в храме «они располагаются так, что из каждого дома люди мужского пола садятся впереди отца семейства, а мать семейства заключает ряд женщин. Так они заботятся о том, чтобы вне дома за всеми движениями у всех следили те, чья воля и власть правят ими дома» [14] .

В свою очередь, взрослые утопийцы тоже не обделены вниманием, ибо «главное, и почти что единственное дело сифогрантов – заботиться и следить, чтобы никто не сидел в праздности, но чтобы каждый усидчиво занимался своим ремеслом» [15] . Двери в утопийских домах никогда не запираются, что еще более затрудняет уклонение от наблюдения. Эту систему довершает один примечательный элемент в религии утопийцев: «они верят, что мертвые пребывают среди живущих, наблюдая за их словами и поступками… и вера в присутствие предков удерживает их от тайной бесчестности» [16] . Таким образом, гражданин Утопии никогда не остается без присмотра и наедине с самим с собой. Невольно приходится вспомнить знаменитую книгу Мишеля Фуко «Надзирать и наказывать», в которой вскрыта технология «мягкого» господства и контроля за индивидом в современном западном государстве – не карать и запугивать, а делать объект всегда видимым и держать его под постоянным наблюдением. В литературных антиутопиях XX века этой задаче также уделено большое внимание: в «МЫ» Замятина она решалась при помощи прозрачных стен жилищ, у Оруэлла в «1984» – посредством вездесущих телемониторов, с экранов которых смотрит «Большой Брат». Сегодня уровень технического развития, наконец, позволил воплотить эту многовековую мечту лучших умов Запада в повседневную реальность – «улыбнитесь, господа, вас снимают»…

День утопийца расписан заботливым начальством и одинаков для всех: «При двадцати четырех равных часах – считая вместе день и ночь – для работы отводят, всего шесть: три – до полудня, после которого идут обедать, и, отдохнув от обеда два послеполуденных часа, снова уделив труду три часа, завершают день ужином… Сон требует восемь часов. Что остается лишним от часов на работу, сон и еду, дозволяется каждому проводить по своей воле». Однако «своя воля» утопийца оказывается стеснена довольно узкими рамками, так как запрещено «проводить это время в разгуле и беспечности, а часы, свободные от ремесла, надобно тратить на другие занятия по своему вкусу. Эти перерывы большая часть людей посвящает наукам. Обыкновенно они каждый день в предрассветные часы устраивают публичные чтения и участвуют в них, по крайней мере, приводят туда именно тех, которые отобраны для науки. Впрочем, великое множество разных людей – мужчины, равно как и женщины, – стекаются послушать эти чтения – кто куда: каждый по своей природной склонности». Но занятия наукой, в отличие от физического труда, вовсе не обязательны, и «если кто-нибудь предпочтет уделить это же самое время своему ремеслу – это приходит в голову многим, у кого дух не возвышается до размышления над каким-либо предметом, – никто ему не препятствует. Его даже хвалят, как человека полезного для государства» [17] .

Между тем приобретение серьезного образования и основательной научной подготовки является необходимым условием занятия руководящих должностей в Утопии. Только из «сословия ученых людей выбирают послов, священников, траниборов и, наконец, самого правителя». Кроме того, те, кто посвящает себя овладению науками, освобождаются, наряду с лицами, отправляющими административные должности, от физического труда. Формально этот путь открыт для всех: «Такой же свободой [от труда] наслаждаются те, которым народ, движимый советами священников и тайным голосованием сифогрантов, навсегда дарует волю, дабы изучали они науки. Если же кто-нибудь из них обманывает возложенную на него надежду, его гонят назад к ремесленникам; и, напротив, нередко происходит так, что какой-нибудь мастер эти оставшиеся у него часы с таким великим усердием посвящает наукам, выказывает столько, прилежания, что его избавляют от ремесла и выдвигают в разряд людей ученых» [18] .

Таким образом, решающее влияние на выбор тех, кому дадут рекомендацию на прием в ученую корпорацию, оказывают «советы священников» и «тайное голосование сифогрантов». И те, и другие принадлежат к правящей элите, в которую они попали, благодаря полученному образованию, то есть в силу принадлежности к этой самой ученой корпорации. Круг замыкается – бюрократия и «сайентократия» (сословие ученых) имеют взаимообуславливающий принцип рекрутирования, а это значит, что правящая элита Утопии имеет институционально заложенную тенденцию к превращению в замкнутую касту. Бремя власти и бремя знания она взваливает на свои плечи, а другим великодушно предоставляет (после рабочей смены) заполнять свой досуг играми и развлечениями: «После ужина один час они проводят в играх: летом – в садах, зимой – в тех общих дворцах, в которых едят. Там утопийцы занимаются музыкой или развлекают себя беседами» [19] .

Товарно-денежные отношения в Утопии ликвидированы и налажен прямой продуктообмен посредством общественных складов, куда поступает вся продукция отдельных хозяйств. Частная собственность упразднена, деньги не имеют хождения. Утопийцам прививается презрительное отношение к золоту, драгоценным камням и металлам, дабы истребить алчность и страсть к накопительству. В частности, устраиваются символические акции, когда из золота изготовляются горшки для испражнений, цепи для рабов. Однако основная часть поступающих в страну, преимущественно от экспортных операций, золотовалютных средств откладывается в государственный резерв на случай непредвиденных обстоятельств (войны, неурожая и т.п.) или ссужается в долг иностранным правительствам, ставя их в ощутимую зависимость и подчиняя их внешнюю и внутреннюю политику интересам Утопии.

В утопийском государстве мы встречаемся с далеко зашедшей женской эмансипацией. Женщины не только наравне с мужчинами обязаны участвовать в общественных работах, но и несут воинскую повинность, а также могут быть избраны в священнический сан.

Обращает на себя внимание официально разрешенная и даже поощряемая в утопийском государстве эвтаназия: «Если недуг не только не излечим, но, напротив, постоянно мучает и терзает больного, тогда священники и должностные лица убеждают человека, что, поскольку он не может справиться ни с какими жизненными обязанностями, в тягость другим, тяжел самому себе и уже находится по ту сторону от своей собственной смерти, надобно ему решиться не кормить долее свою беду и погибель и умереть, если только он уверен, что жизнь для него – мучение. Более того, утешившись доброй надеждой, да освободит он себя сам от этой горестной жизни, как от тюрьмы и жестокости, или дозволит своей волей другим исторгнуть себя из нее. Этот поступок будет разумным, оттого что он собирается прервать своей смертью не удобства, а пытку. Оттого что, делая так, он последует в этом деле советам священников, то есть толкователей воли Божией, и поступит благочестиво и свято. Те, кого они убедят в этом, кончают жизнь по своей воле в голоде или же, усыпленные, отходят, не чувствуя смерти… Они уверены, что уйти из жизни подобным образом почетно» [20] .

Можно предположить, что в таком позитивном отношении утопийцев к добровольному умерщвлению неизлечимо больных и пораженных старческой немощью подспудно сказывается та же идея, что и в бессердечном лишении детей персонального пайка: никто не должен потреблять больше, нежели он внес в общий котел.

Заметное место в социально-экономической системе Утопии занимают рабы. Им посвящена даже специальная глава в книге Мора. Рабством наказываются в Утопии все преступления, почитаемые здесь тяжкими. Мор упоминает среди таковых прелюбодеяние, пропаганду взглядов, противоречащих официальной религии. Наказываются рабством и те, кто «уйдет за границу по собственной воле, без разрешения правителя», то есть попытается сбежать из утопийского рая. Еще одним из важнейших источников пополнения рабов являются военнопленные. На рабов возлагаются самые тяжелые и или вызывающие отвращение работы: уборка нечистот, забой скота. При этом «рабы не только постоянно пребывают в работе, но и находятся в цепях». Существует и «иной род рабов, когда какой-нибудь трудолюбивый и бедный работник из другой страны своей волей решается идти к ним в услужение. С такими они обходятся хорошо и не менее мягко, чем с гражданами, разве что работы дают немного больше, оттого что те к ней привыкли. Когда такой раб пожелает уехать (это случается нечасто), его не удерживают против воли» [21] .

Как видим, так называемые трудовые иммигранты, или гастарбайтеры, ставшие с некоторых пор обычным явлением в странах Западной Европы и США, а теперь и в России, возникли отнюдь не в наши дни, а запланированы еще на страницах моровской Утопии. Однако для возникновения феномена добровольного рабства необходимы определенные условия: глубокое неравенство в уровне жизни между различными странами, разделение мира на сильный благоденствующий центр и слабую отсталую периферию. Причем эти неравенство и отсталость стран мировой периферии возникали отнюдь не сами собой и не по вине их «неправильного» (недемократического) политического режима, а как последствие их колониального прошлого и закрепляются разнообразными формами неоколониальной зависимости, изощренными механизмами скрытого политического и экономического угнетения в настоящем.

До начала эпохи Великих географических открытий (то есть как раз до времени Мора) Западная Европа была одним из беднейших захолустий Евразии. Индия, Китай, мусульманский Восток свысока смотрели на европейских варваров, нищих, невежественных, жадных и лживых. И дело не только в сказочных богатствах и умопомрачительной роскоши правивших Индией Великих Моголов, китайских богдыханов и всевозможных шахов и падишахов. До самого конца XVIII века валовой национальный продукт (ВНП) на душу населения Китая и Индии и многих других стран Востока намного превосходил западноевропейские показатели. И даже в начале XIX века они оставались сопоставимы: ВНП на душу населения Китая в 1800 г ., пересчитанный в долларах и ценах США 1960 г ., составлял 228 долларов, в Индии – около 210, а в Западной Европе – 213. Все резко изменилось после того, как европейцам с помощью насилия, коварства и военно-технического превосходства в течение XIX века удалось превратить страны Востока в свои колонии. И за прошедшие полтора столетия политики колониальной эксплуатации неевропейской периферии картина распределения мирового богатства приобрела совершенно иные, но ставшие столь привычными сегодня очертания. В 1976 г . ВНП Западной Европы на душу населения достиг 2325 долларов, тогда как в Китае – только 369, а в остальном «третьем мире» – 355 [22] . Даже крушение во второй половине ХХ века мировой колониальной системы, то есть прямого политического господства и открытого экономического грабежа, не внесло никаких принципиальных перемен в сложившийся миропорядок. Разрыв в благосостоянии скорее увеличился, благодаря освоенным Западом более тонким методам эксплуатации аборигенов, обрекающим их на безысходное отставание [23] . Вполне естественно, что добровольные рабы из «третьего мира» рвутся в Европу и США, готовые выполнять любую работу, как это было и в Утопии.

При этом практически все используемые европейцами последние 500 лет стратегии, механизмы и методы (как «мягкие», так и «жесткие») колониального ограбления разработаны Томасом Мором в его «поистине золотой книжечке». Его Утопия держава откровенно империалистическая, а захват колоний – важный пункт внешнеполитической программы утопийского государства. Колониальная экспансия вызывается преимущественно потребностью демографического регулирования и, следовательно, сохранения достигнутого уровня потребления: « Если случится, что по всему острову население разбухнет сверх положенного, то, переписав граждан из каждого города, они переселяют их на ближний материк, туда, где у местных жителей осталось много незанятой и невозделанной земли; там они основывают колонию по своим собственным законам, присоединяя к себе местных жителей, если те того желают. Сплотившись с желающими в общем укладе жизни, а также в обычаях, они легко с ними сливаются, и это идет на благо обоим народам… Отказавшихся жить по их законам утопийцы прогоняют из тех владений, которые предназначают себе самим. На сопротивляющихся они идут войной. Ибо утопийцы считают наисправедливейшей причиной войны, когда какой-нибудь народ сам своей землей не пользуется, но владеет ею как бы попусту и напрасно, запрещая пользоваться и владеть ею другим, которые по предписанию природы должны здесь кормиться» [24] . Не так ли поступают и ныне с теми, кто противиться экспорту «демократии» и «общечеловеческих ценностей», не желая отдавать природные ресурсы своей страны в эксплуатацию транснациональным корпорациям?

Утопийцы стараются не допускать внешних признаков милитаризма в своей общественной жизни: « Война утопийцам в высшей степени отвратительна как дело поистине зверское, хотя никому из зверей не присуща она с таким постоянством, как человеку. Вопреки обыкновению почти всех народов, для утопийцев нет ничего бесславнее славы, добытой на войне. Тем не менее, они в назначенные дни усердно занимаются военными упражнениями; и не только мужчины, но и женщины, дабы не оказаться не способными к войне, когда случится в этом необходимость». Каков же, помимо захвата колоний, casus belli для Утопии? Во-первых, разумеется, нападение извне, но такое происходит нечасто. Во-вторых, повод к войне возникает, когда кто-то обидит союзников и партнеров Утопии, особенно в сфере их торговых и финансовых интересов. Но не только это. Утопийцы также вступают в войну, например, «когда они жалеют какой-нибудь народ, угнетенный тиранией, – тогда своими силами они освобождают их от ига тирана и от рабства (это они делают из-за человечности)».

В наши дни подобная политика получила характерное название «гуманитарной интервенции». Она начинается, когда правитель какого-либо государства (Югославии, Ирака, Афганистана, Ирана, Венесуэлы и т.д.), не понравившийся Западу во главе с США, объявляется «тираном», попирающим «права человека» в своей стране, и для того, чтобы освободить население данной страны от «тирана», она подвергается бесчеловечным бомбардировкам и жесточайшей оккупации, на фоне которых блекнут все «зверства» поверженного «тирана» (зачастую, к тому же, измышленные пропагандой).

А рядом с этим, Утопия, так же как и ее современные наследники на Западе, охотно прибегает к совершенно противоположной политике, когда какой-нибудь диктатор уголовного пошиба, совершивший бесчисленные злодеяния против населения собственной страны; или какое-нибудь государство, цинично попирающее все нормы международного права; или какой-нибудь маленький, но гордый народец, от которого нет житья соседям, не только не подвергается осуждению, но получает почетное звание «нашего сукина сына», снабжается деньгами, оружием… Для Утопии роль «нашего сукина сына» выполняет народ заполетанцев: «Этот народ живет в пятистах милях от Утопии, на востоке; он страшен, груб, дик. Он предпочитает суровые леса и горы, которые его вскормили… По большей части заполетанцы живут охотой и грабежом. Рожденные для одной только войны, они усердно ищут возможности вести ее; найдя, с жадностью хватаются за нее и, выступив в большом количестве, задешево предлагают себя любому, кто ищет солдат. Знают они в жизни только одно искусство – то, которым добывается смерть».

Вот этих отпетых головорезов и приглашают утопийцы для проведения «гуманитарных интервенций» и зачистки от туземного населения тех территорий, которые они наметили для своей колонизации. Ведь утопийцам как народу прогрессивному, цивилизованному и гуманному не пристало мараться кровью в карательных экспедициях, поэтому они и «прилагают все усилия к тому, чтобы не было необходимости сражаться им самим, и стараются закончить войну с помощью заменяющих их наемников».

Тут-то и идут в ход накопленные утопийцами «золотовалютные резервы». Заполетанцы воюют «за утопийцев против кого угодно, оттого что утопийцы нанимают их и платят за их труд столько, сколько им не дают нигде в другом месте. Утопийцы ищут себе на потребу как хороших людей, так и весьма плохих для употребления их во зло. Когда требует того нужда, соблазненных великими посулами подвергают они величайшим опасностям, из которых очень многие чаще всего никогда не возвращаются за получением денег; оставшимся они с полной честностью выплачивают то, что посулили, дабы разжечь в них такую же отвагу. И утопийцы ничуть не озабочены тем, сколь многие из тех погибнут, полагая, что от рода человеческого заслужат они величайшую благодарность, если смогут очистить землю от всех этих отбросов, от этого безобразного и нечестивого народа».

Но часто утопийцы применяют еще более изощренные технологии для расправы с теми, кого считают своими врагами: «Тотчас после объявления войны они стараются тайно и в одно время развесить в самых видных местах неприятельской земли много листов, скрепленных утопийской государственной печатью. В этих листах они сулят огромные награды тому, кто убьет вражеского правителя, меньшие, хотя тоже весьма великие, награды назначают они за каждую в отдельности голову тех людей, имена которых внесены в эти списки. Эти люди, считают утопийцы, следуют за самим правителем и являются виновниками возникновения раздора. Ту награду, которую они предопределяют дать убийце, удваивают тому, кто приведет к ним живым кого-либо из внесенных в списки. Также и самих внесенных в списки они приглашают действовать против сотоварищей, предлагая им плату и вдобавок безнаказанность».

Подобные иезуитские приемы оказывались весьма эффективными, и «добрую часть внесенных в списки, и первым делом самого правителя, предавали те, на кого прежде возлагалась величайшая надежда. Столь легко подарки толкают на любое злодеяние; утопийцы же дают их безо всякой меры. Однако они помнят, к какой опасности они побуждают, и стараются величину риска возместить значительностью благодеяний. Поэтому также обещают они даровать в личную и постоянную собственность весьма доходное владение в наиболее безопасных местах, принадлежащих их друзьям; это они выполняют с превеликой надежность».

Много говорилось и писалось о том, что именно таким способом была добыта победа США над режимом Саддама Хусейна в Ираке в 2003 году…

И хотя «другие народы не одобряют этот обычай купли-продажи врагов, а считают это жестоким злодеянием души выродка, утопийцы считают это для себя достохвальным, полагая, что люди, которые таким образом, вовсе безо всякого сражения, заканчивают самые большие войны, благоразумны».

Нет такого безнравственного способа ведения борьбы с враждебным народом, к которому не готовы были бы прибегнуть утопийцы для достижения своих внешнеполитических целей: «Если не получается таким образом, то утопийцы разбрасывают семена раздора, выращивают их, завлекая надеждой на власть брата правителя или же кого-нибудь из знати. Если ослабеют внутренние группировки, то они подбивают и направляют на врагов соседние народы, откапывая какую-нибудь старую статью договора, в которых у королей никогда нет недостатка» [25] . Таким образом, признавая войну делом «отвратительным» и «зверским», утопийцы ради победы над своим противником, то есть народом, чьи земли им приглянулись или чей образ правления показался им недостаточно демократическим, не только легко идут на разжигание гражданской войны в его тылу, но и втравливают в военный конфликт совершенно посторонние страны и народы.

Страны, побежденные утопийцами в войне, а также «освобожденные» ими от «тирании», обращаются фактически в колонии Утопии. В этих государствах устанавливается оккупационная администрация из утопийских чиновников (в «освобожденных» от «тирании» государствах это обставляется как «добровольное» волеизъявление народа), а лучшие земли передаются утопийцам или их местным приспешникам [26] .

Очень большое внимание в своей книге Мор уделяет описанию религии и вытекающих из нее этико-философских взглядов утопийцев. Глава об утопийской религии, к примеру, во много раз превосходит по объему главу о политическом строе Утопии, что несомненно свидетельствует об исключительном значении, которое придавал Мор выяснению этого вопроса.

Многие исследователи давали высокую оценку утопийской религии в основном за приписанные ей Мором терпимость и неприятие религиозного фанатизма [27] . И действительно может показаться, что в государстве утопийцев царит полная веротерпимость и конфессиональный плюрализм: «Религии отличаются друг от друга не только на всем острове, но и в каждом городе. Одни почитают как Бога Солнце, другие – Луну, третьи – какое-нибудь из блуждающих светил. Есть такие, которые предполагают, что не просто бог, но даже величайший бог – это какой-то человек, некогда отличившийся своею доблестью или славой» [28] . Такой порядок установил некогда на острове сам легендарный отец-основатель Утоп: «Он прежде всего объявил нерушимым, что каждому дозволяется следовать какой угодно религии». В принципе не запрещен и прозелитизм, однако он обставлен такими условиями, что делает это право скорее формальным, особенно при неблагожелательном отношении к тому или иному культу властей предержащих. Ибо «обращать в свою религию» адепт какой-либо из них обязан «спокойно и рассудительно, с помощью доводов, не злобствуя при этом против прочих религий», а «того, кто об этом спорит чрезмерно дерзко, утопийцы наказывают изгнанием или же рабством» [29] . Понятно, что определение «чрезмерно дерзко» насквозь субъективно, и применение репрессии в соответствии с подобной формулировкой целиком и полностью зависит от произвола государства, давая ему законное право расправляться с неугодными религиозными диссидентами.

А в том, что таковые неизбежно появляются в утопийском государстве, не может быть сомнений в силу существования официального культа, поддерживаемого государством и призванного обеспечить духовно-нравственное единство населения. Этот официальный культ признает «единое божество, вечное, неизмеримое, неизъяснимое, которое выше понимания человеческого рассудка, разлито по всему этому миру силой своей, а не огромностью», и ему «люди обязаны и сотворением всего мира, и провидением» [30] . Из сказанного явствует, что религия утопийцев носит на себе заметный пантеистический отпечаток. Об этом свидетельствует и сам Мор, говоря, что все многочисленные утопийские вероучения (за исключением, разумеется, тех, «чрезмерно дерзко» спорящих, которые власть заботливо вычищает из общественной жизни), «несмотря на их разнообразие и множество, неодинаковыми путями как бы стекаются к единой цели – к почитанию божественной природы».

Таким образом, толерантность, возведенная в основной принцип утопийской религии, приводит к тотальному синкретизму, дающему в результате полнейшую догматическую расплывчатость, которая органично дополняется обрядовой пустотой и бессодержательностью: «В храмах, – пишет Мор, – не видно и не слышно ничего, что, казалось бы, не подходит всем вообще. Если у какой-либо религии есть свой, присущей ей обряд, то каждый исполняет его в стенах собственного дома; общественные богослужения свершаются таким образом, чтобы они вообще не противоречили ни одному из частных. Поэтому в храме нельзя заметить никаких изображений богов, и каждый в высочайшем благочестии волен представлять себе Бога в каком угодно виде. Они не обращаются к Богу, называя Его каким-нибудь особенным именем, кроме Митры. Под этим именем они единодушно признают единую природу божественного величия, какой бы она ни была; утопийцы не творят никаких молитв, которых бы не мог произнести любой человек без поношения своей веры» [31] .

Однако при всей неопределенности утопийской религии и возведенной в догмат толерантности от граждан требуется безусловная лояльность официальному культу. Те, кто не проявляет ее, рискуют подвергнуться жесточайшему уголовному преследованию светской власти: «Подобно тому, как дело священников – убеждать и увещевать, так дело правителя и других должностных лиц – смирять преступников и карать их. Священники же отлучают от участия в богослужении тех, кого они признают чрезмерно плохими. И нет почти никакого наказания, которого утопийцы страшились бы более. Ибо тогда на них обрушивается великий позор, их терзает тайный религиозный страх и сама жизнь их недолго пребудет в безопасности. Если не подтвердят они поспешно своего раскаяния, то их хватают, и сенат карает их за нечестие» [32] .

Одним из примеров такого социально опасного «нечестия» считается «думать, будто души гибнут вместе с телом, что мир несется наудачу, неуправляемый провидением». Всякого «человека с такими мыслями не признают гражданином, не дают никакой должности и не возлагают на него никаких обязанностей», то есть лишают гражданских прав. Тем не менее, как утверждает Мор, «его не подвергают никакому наказанию» (чем же, однако, считать все перечисленные санкции, как не наказанием?), но не из соображений толерантности и гуманности, а из опасения, что страх перед наказанием заставит инакомыслящих скрывать свои убеждения и затруднит контроль над духовным состоянием общества. Поэтому, хотя «утопийцы запрещают такому человеку рассуждать, защищая свое мнение, но это только перед толпой. Ибо перед священниками и почтенными мужами они не только дозволяют говорить, но даже убеждают это делать, так как уверены, что безумие наконец уступит разуму».

Выявляя на ранних стадиях развитие критических и оппозиционных умонастроений и изолируя их носителей от народа («толпы»), «почтенные мужи» Утопии по видимости охраняют религиозные идеи Божественного Провидения и посмертного воздаяния. На деле же эти идеи весьма далеки от своих христианских аналогов, ибо назначение их сугубо утилитарно и подчинено задаче сохранения социальной и политической стабильности утопийского общества. По мнению утопийцев, если бы человека не одолевал страх перед загробным наказанием за проступки, «ему были бы безразличны все их установления и обычаи». Для них было несомненно, что «не страшась ничего, кроме законов, и не надеясь ни на что, кроме своего тела, угождая своим собственным желаниям», индивид обязательно «постарается либо тайно, хитростью обмануть государственные законы своего отечества, либо нарушить их силой» [33] . Мысль Мора предваряет знаменитую формулу Вольтера «если бы Бога не было его, следовало бы выдумать» [34] в целях поддержания социального порядка. Но Мор, в отличие от Вольтера, эту мысль доводит до логического конца: вслед за выдумкой Бога, надо выдумывать и инквизицию, – а то кто же будет охранять от глумления разных вольтеров столь полезные для общества выдумки?

Надо отдать должное Мору: у него теория не расходилась с практической деятельностью. Будучи лордом-канцлером Англии (1529-1532), он обрушил жестокие репрессии на религиозных реформаторов-протестантов, последователей Мартина Лютера, усмотрев социально опасные, с его точки зрения, выводы из лютеранской доктрины спасения. Лютер отрицал решающее значение «добрых дел» для спасения души, ставя на их место веру; Мор расценил это как оправдание всех творящих злые дела – воров, распутников, душегубцев, – если они «веруют», и даже как приглашение попирать все нормы морали и государственные законы, прикрываясь лютеровским лозунгом sola fide (спасение «только верой») [35] . В 1531 г . по прямому указанию Мора был сожжен живьем за ересь некий Джон Тьюксбери, продавец кож, и сожжен, как отмечает автор монографии о Томасе Море Е.В.Тарле, по весьма облыжному доносу. Однако Мор назвал несчастного кожевника «негодяем, вполне достойным своей участи». В доме другого подозреваемого в ереси, Джона Петита, Мор самолично производил обыск, ища крамольные протестантские сочинения, и хотя ничего не было найдено, Петит был посажен в тюрьму, где вскоре и умер. «Я ненавидел еретиков», – не без гордости признавался Мор в письме к своему другу Эразму Роттердамскому [36] , а для своего надгробия он придумал эпитафию: «Он был грозен для воров, убийц и еретиков» [37] . Даже сам Вольтер не мог удержать от возмущения, описывая инквизиторские приемы Мора в гонениях на вольнодумцев: «Почти все историки, особенно римского исповедания, рассматривают этого Томаса Мора как жертву законов, как мудреца, исполненного милосердия, доброты и преданности учению. Правда, однако, в том, что это был человек, исполненный суеверий, варвар, преследовавший еретиков. За год до [собственного] мученичества он приказал ввести к себе адвоката Бэнхема, обвинявшегося в покровительстве лютеранским воззрениям, и сечь его розгами в своем присутствии; затем отправил его в Тауэр и созерцал пытки, которым тот подвергался по его, Мора, распоряжению. В конце концов Мор повелел сжечь адвоката заживо на площади Смитфилд. Много других несчастных погибло на кострах по предписаниям, исходящим главным образом от канцлера, которого нам рисуют столь кротким и терпимым...» [38] . И все же повторим: Мор оказался честнее, последовательнее и дальновиднее «фернейского мудреца», что и доказали спустя каких-то десяток лет после смерти Вольтера его духовные питомцы, устроив в соборе Парижской Богоматери капище во имя Разума и безличного Верховного Существа (чистейшие утопийцы!), а на площади Революции воздвигнув Гильотину. И это соседство закономерно, ведь готовил умы к Великой Французской революции не только Вольтер, но и Мор. За XVIII столетие («век Просвещения») «золотая книжечка» издавалась во Франции 6 раз, причем последнее издание 1789 г . было переведено архивариусом якобинского клуба Т.Руссо и рекомендовано им своим партийным соратникам и всем членам революционного Конвента как весьма полезное чтение [39] .

В литературе, посвященной Мору и его «Утопии», многократно поднимался вопрос о соотношении религиозной системы утопийцев и христианского вероучения. Наиболее точным представляется мнение о том, что утопийская религия является «осуществлением эйкуменистических мечтаний гуманистов» [40] , в которой стерлись какие-либо конкретные черты любой из известных доселе мировых религий. В этом отношении гениальные прозрения Мора далеко опередили свое время, предвосхитив современное экуменическое движение, в котором так явственно отражается религиозное помрачение нынешнего западного христианства [41] . Тем не менее, некоторые из зарубежных авторов (преимущественно англоязычных протестантов) находили возможным утверждать, что утопийская религия вполне соответствует сущности христианства, очищенного от различных суеверий, заблуждений и предрассудков, от чуждых истинному духу Христова учения исторических напластований [42] . Так, похоже, думал и сам Мор [43] . В его «Золотой книжице» подобные утверждения звучат довольно настойчиво. Когда утопийцы познакомились с христианской религией, то очень многие из них охотно приняли ее, поскольку нашли в ней немало соответствующего их собственным идеалам. Особенно близким им показалось то, что «Христу нравилась общая жизнь его учеников и что она до сих пор сохраняется в наиболее верных христианских общинах» [44] . Как видим, из всего Евангельского послания Утопия поняла и восприняла только сугубо внешний, социальный аспект – коллективную собственность апостольских общин, которая, по понятиям утопийцев, обеспечивает общественный порядок и наибольшее материальное довольство каждого индивида. «Природа приглашает смертных помогать друг другу, чтобы жить веселее», – вот в чем единственный смысл соединения людей в общность, вот почему оправдана солидарность и взаимопомощь утопийцев.

Природа, которая у Мора подменяет Бога, «даже велит тебе следить, чтобы не пренебрегал ты своими выгодами». Содержание этой максимы, подробно комментируемой Мором, несомненно, полемически заострено против известных евангельских положений о любви к врагам и жертвовании ради ближних своими интересами. «Тебе следует быть не менее милостивым к себе, чем к другим, – наставляет Мор. – Ведь когда природа внушает тебе быть добрым к другим, не велит она тебе, напротив, быть суровым и беспощадным к себе самому». Мор не против помощи ближнему: «человеку надлежит заботиться о благе и утешении человека», – говорит он. Какова же должна быть эта забота о ближнем? Оказывается, «человечнее всего смягчать горести других и, одолев печаль, возвращать их к приятностям жизни, то есть к удовольствиям», ибо «нет никакой добродетели, свойственной человеку более этой». Таким образом, получение удовольствий представляет собой смысл и назначение человеческой жизни, а высшая добродетель заключается в том, чтобы возвратить удовольствиям прелесть новизны и снова приобщить к «приятностям жизни» того, кто ими пресытился или не имел возможности вкушать.

А «если так, – задается вопросом Мор, – то почему природа не побуждает, чтобы каждый делал то же самое и для себя самого? Ибо или же приятная жизнь дурна, то есть та, которая доставляет удовольствие; если так, то ты не только не должен никому помогать в ней, но изо всех сил должен отнимать ее у всех как вредную и смертоносную; или же тебе не только можно, но и должно склонять других к этой жизни как к хорошей; тогда почему бы не склонить тебе к этому прежде самого себя?» Утопийцы считали подобные рассуждения безупречно логичными и неотразимо убедительными, то есть видели в них высшее проявление разумности. Потому-то и признали они, что именно в удовольствии «заключено для людей все счастье или же его важнейшая доля». И как им было не признать этого, если жизнь для удовольствия квалифицировалась не только как счастливая, но и как добродетельная. «Ведь они (утопийцы. – И.Д.), – разъясняет Мор, – определяют добродетель как жизнь в соответствии с природой, и к этому нас предназначил Бог. В том, к чему надлежит стремиться и чего избегать, надобно следовать тому влечению природы, которое повинуется разуму» [45] .

Итак, по учению утопийцев, Бог дал завет человеку жить в согласии с природой, требования которой раскрывает разум (не Откровение), и требования эти сводятся к извлечению удовольствий, составляющих одновременно и счастье и добродетель. Следовательно, получая удовольствие, человек не просто банально «ловит кайф», а живет, во-первых, по-Божьи, во-вторых, естественно (по природе), в-третьих, высоконравственно, и, в-четвертых, счастливо. Какое сердце человеческое способно устоять против подобных коннотаций?.. Сердце западноевропейского человека и не устояло. В тот самый момент закончилось Средневековье, и началась история Новой Европы…

Но что же представляют собою рекомендуемые разумом (от имени Бога и Природы) удовольствия? Утопийцы разделяют удовольствия на телесные и духовные. Что касается последних, то Мор замечает, что утопийцы «считают их первыми и самыми главными». Однако описание сути и содержания этих духовных удовольствий у Мора предельно лаконично: «Духу они приписывают понимание и ту сладость, которую порождает созерцание истины (а главная истина утопийского разума, как, мы видели, заключается в том, что Бог и природа благословляют нас на жизнь в свое удовольствие. – И.Д.). Сюда же относится приятная память о хорошо прожитой жизни (то есть проведенной в удовольствиях. – И.Д.) и несомненная надежда на будущее благо (то есть на то, что и загробная жизнь не лишена будет удовольствий. – И.Д.)». Вот, собственно, и все, что можно узнать о духовных наслаждениях утопийцев.

Зато телесных удовольствиях Мор пишет очень пространно и с несомненным знанием дела: «Телесные удовольствия они делят на два рода, из которых первый тот, который наполняет чувство заметной приятностью, что бывает при восстановлении тех частей тела, которые исчерпал пребывающий внутри нас жар. И это возмещается едой и питьем; другой род удовольствия – в удалении того, чем тело переполнено в избытке. Это случается, когда мы очищаем утробу испражнениями, когда прилагаются усилия для рождения детей или когда, потирая и почесывая, мы успокаиваем зуд какой-нибудь части тела». Особое ценностью в этой связи утопийцы признают сохранение своего здоровья, ведь «когда нет здоровья, то не останется совсем никакого места для какого бы то ни было удовольствия» [46] .

Мор отнюдь не являлся первооткрывателем этих истин, в стремлении к оправданию плоти у него было немало предшественников и единомышленников среди гуманистов. Например, один из них, итальянец Лоренцо Валла (1407-1457), сочинения которого пользовались большим успехом у интеллектуалов Ренессанса и с которыми Мор, несомненно, был знаком, считал, что «наслаждение является единственным благом в делах человеческих». «Будем, насколько можно (а можем мы многое), услаждать глаза, уши, нёбо, ноздри, руки, ноги и остальные члены нашего тела, – призывал он. – Будем как можно дольше держаться за телесные блага, которые несомненны и которые никогда не могут быть вновь обретены в другой жизни» [47] . Естественно, что и Валла огромное значение придавал сбережению здоровью. «Теперь скажу о благах тела, из которых самое главное – здоровье, – утверждал он, – Никогда не было человека до такой степени лишенного здравого смысла, который бы враждебно относился бы к здоровью. Доказательством этому служит то, что все мы прежде всего думаем о сохранении и возвращении здоровья» [48] . Гуманистический культ здоровья на современном Западе превратился в своего рода «невроз здоровья» согласно известной пословице: «заставь дурака Богу молиться, он и лоб расшибет». Но ошеломляющее зрелище расшибания лбов не должно заслонять от нас идейных корней новоевропейской культуры в самых различных ее аспектах и даже извращениях. В невротической заботе о здоровье своего тела, в разросшейся до циклопических размеров фармацевтической и медицинской индустрии, в «Крестовом походе» против холестерина и массовых жертвоприношениях всемогущему божку Фитнессу нельзя не увидеть широко и самоуверенно шагнувшую со страниц старинных философских трактатов Утопию.

Уже в учениях Валлы и Мора спасение душ было подменено спасением туш, что и превратилось ныне в главную заботу человека постхристианской цивилизации Запада.

Нельзя не отметить попутно, что в православной традиции выработалось совершенно иное отношение к физическому здоровью человека. Страдание в этой традиции воспринимается скорее как нормальное состояние падшей человеческой природы, а болезнь – как полезное и вразумительное попущение, предохраняющее от плотских соблазнов. Поучителен в этом смысле рассказ из «Луга духовного» Иоанна Мосха об авве Мирогене ( VI в.), который «от великой строгости жизни сделался болен водянкой. Его постоянно навещали старцы, чтобы походить за больным. “Молитесь лучше обо мне, отцы, – говорил больной, – чтобы внутренний человек мой не страдал водянкой. Я же молю Бога, чтобы Он продлил мою настоящую болезнь”. Иерусалимский архиепископ Евстохий, услышав об авве Мирогене, пожелал прислать ему кое-что для телесных потребностей, но тот не принял ничего из присланного: “Помолитесь лучше за меня, отче, чтобы мне избавиться от вечного мучения”». Руководствуясь теми же соображениями, Феодосий Великий (ок. 425-529) отказался от предложенного лечения, предпочтя страдать от лютой болезни [49] . Старец Амвросий Оптинский (1812-1891), всю жизнь изнемогавший от тяжких недугов, тем не менее, всегда подчеркивал душеполезные результаты физических страданий: «Болезни телесные потребны для очищения плоти», – говаривал он, а потому «больному монаху подлечиваться можно, а о совершенном выздоровлении следует отложить всякое житейское попечение» [50] .

Культ физического здоровья, мышечных радостей и животных наслаждений, господствующий в утопийской этике, находит яркое выражение в своеобразном ритуале смотрин, предшествующий у них заключению брака. Происходит это так: « Женщину, будь то девица или вдова, почтенная и уважаемая матрона показывает жениху голой, и какой-либо добропорядочный мужчина ставит в свой черед перед девушкой голого жениха». Оправдывая правомерность своего в высшей степени оригинального обычая, утопийцы «выразили удивление редкостной глупостью всех прочих народов, которые при покупке жеребенка, когда дело идет о небольшой трате денег, бывают столь осторожны, что, хотя он и так почти голый, они отказываются его приобрести, пока не снимут с него седло и не стащат всю сбрую, чтобы не затаилась под этими покрышками какая-нибудь язва. При выборе супруги, от чего на всю жизнь человек получит удовольствие или же отвращение, поступают они столь небрежно, что, обволакивая все остальное тело одеждами, всю женщину оценивают по пространству едва лишь одной ладони (ибо, кроме лица, ничего не видно) и женятся не без великой для себя опасности сделать свою жизнь несчастной». Крепость брачных уз утопийцы ценят весьма высоко (для совершивших супружескую измену предусмотрены исключительно суровые наказания), и развод допускается только в единственном случае – «после того, как обе стороны найдут себе тех, с кем надеются прожить слаще» [51] .

Итак, брак как таинство для утопийцев не существует, выбор супругов уподобляется покупке животного, и главным критерием при этом выступает для них получение максимального телесного удовольствия. «С помощью человеческого разума», заключают они, «нельзя выискать ничего более верного» [52] . Вполне понятной и оправданной в свете этого становится и практикуемая утопийцами эвтаназия: если единственным смыслом жизни признается испытываемое телом наслаждение, то нет никаких причин продлевать существование тела, когда оно утратило способность доставлять удовольствие своему обладателю.

Прекрасным введением в утопийскую сотериологию (учение о спасении) могут служить рассуждения относительно загробного бытия человека и его взаимоотношений с Всевышним того же Лоренцо Валлы. Валла задается вопросом: что мы имеем в виду, говоря о любви к Богу? Ведь «блаженство наше не есть сам Бог, а от Бога исходит, как, например, радость, которую я получаю, видя свет или слыша приятный голос, не то же самое, что свет или голос, но они, воспринятые моими чувствами, доставляют мне радость». Иными словами, любим мы именно свои приятные ощущения, а не их причину саму по себе, без отношения к доставляемому ею удовольствию. «Поэтому, – говорит Валла, – я не согласен, когда говорят, что Бога надо любить ради него самого: словно любовь и наслаждение существуют ради цели, а не являются скорее самой целью. Лучше было бы сказать, что Бога любят не как конечную причину, но как причину действующую», то есть доставляющую удовольствие.

А раз так, то рай не может быть ничем иным (чтобы сохранить привлекательность для человека с подобными идеями в голове) как местом, где доступны еще большие, нежели на земле, удовольствия: «Что же касается телесных чувств, то мы или будем наслаждаться теми, которыми сейчас наслаждаемся, или, если что-то прекратится, вместо них нам будут подарены другие, гораздо лучшие… Поэтому с обретением тел будут возвращены прерванные [смертью] радости». Только такими соображениями могут быть, с точки зрения утилитарного гедонизма, оправданы неудобства, налагаемые религией, Богом. «Чем больше мы воздадим Богу, тем более изобильным будет блаженство, и все должно быть возвращено в большей мере… и с прибылью» [53] , – такова концепция спасения Лоренцо Валлы, в которой не столько человек подвергается суду Божию, сколько сам Господь вынужден добиваться признания у человека обещанием различных льгот и преференций на том свете…

В том же ключе, что и Валла, рассматривают эту проблему и утопийцы в книге Мора. Начиная свои рассуждения от противного, «они без колебания провозглашают, что если устранить эти начала (то есть идею загробного воздаяния. – И.Д.), то не сыскать такого глупца, который не понял бы, что всеми правдами и неправдами надобно стремиться к удовольствию; одного только следует ему опасаться: как бы меньшее удовольствие не помешало большему, и не стремился бы он к тому, за что расплачиваются страданиями. Ибо они говорят, что в высшей степени безумно стремиться к суровой, нелегкой добродетели и не только гнать от себя сладость жизни, но и по своей воле терпеть страдание, от которого не дождешься никакой пользы (ведь какая может быть польза, если после смерти ты ничего не получишь, а всю эту жизнь проведешь бессладостно, то есть несчастно)». Однако идея загробного воздаяния в Утопии открыто не отвергается, принимая следующий вид: «Душа бессмертна и по благости Божией рождена для счастья, за добродетель и добрые дела назначена после этой жизни нам награда, а за гнусности – кара».

Признание утопийцами бессмертия души и ее ответственности за совершенные деяния почти ничего не меняет в их системе ценностей и в этике поведения. Религия приводит утопийцев к тем же самым выводам, что и разум без религии (ведь последней выдает санкцию тот же разум): «Они полагают, что презирать красоту, ослаблять силы, обращать проворство в лень, истощать тело постами, причинять вред здоровью и отвергать прочие благодеяния природы в высшей степени безумно, жестоко по отношению к себе и чрезвычайно неблагодарно по отношению к природе. Это значит отвергать все свои обязательства вред ней, отклонять все ее дары. Разве только кто-нибудь, пренебрегая своими выгодами, станет более пылко печься о других людях и об обществе, ожидая взамен этого своего труда от Бога большего удовольствия. В ином случае это значит сокрушать самого себя из-за пустого призрака добродетели безо всякой пользы для кого-либо или для того, чтобы быть в силах менее тягостно переносить беды, которые, возможно, никогда не произойдут» [54] . В конечном итоге, утопийцы « склоняются к тому мнению, что не должно быть запретных удовольствий (лишь бы не воспоследовали за ними неприятности)» [55] .

Извлечение удовольствий из ощущений собственного тела, поддержание здоровья этого тела с целью доставления не отягченного страданием удовольствия для себя и других – вот те добродетели, которые составляют блаженство и на земле, на небесах (кто в них верит). Тех же, кто поступает иначе, ограничивая себя в наслаждениях, почитают законченными кретинами, если только их поведение не обусловлено расчетом возместить свои лишения в этой жизни превосходящими того же свойства удовольствиями в жизни последующей. Причем удовольствия эти мыслятся Лоренцо Валлой, и заимствовавшим его религиозно-этическую концепцию Мором [56] , как преимущественно плотские, и даже воскресение представляется Валле как восстановление тел, преображенных специально с целью еще лучшего приспособления их к доставлению чувственных наслаждений своим обладателям. Валла искренне считал подобную точку зрения подлинно христианской. И надо признать, что его рассуждения не вполне голословны. В подтверждение он обращается к латинскому переводу Библии, принятом в католическом обиходе, где, например, в книге Бытия упоминается «Рай наслаждения» (ср. русский перевод: «рай в Едеме на востоке», 2, 8; «сад Едемский», 2, 15; 3, 23-24); в книге Иезекииля «Плоды и древо наслаждения» (рус. пер.: «дерева Едемские в саду Божием», 31, 9; «дерева Едема», 31, 16; «дерева Едемские», 31, 18); в Псалмах говорится: «И из потока наслаждения ты напоишь их» (рус. пер.: «и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их», 35, 9). «Из этого следует понимать, – заключает Валла, – что не к добродетели, но к наслаждению ради него самого подобает стремиться как тем, которые хотят радоваться в этой жизни, так и тем, которые желают радоваться в будущей» [57] .

В том, что религиозные идеалы его утопийцев не только не противоречат, но и даже в большей мере отвечают подлинному духу учения Христа, нежели традиционное католическое вероучение, не сомневался и Томас Мор [58] . Правда, сами представления Мора о сущности христианства и о том, кто вправе считать себя христианином, довольно нетипичны для доброго католика. В одном из своих апологетических трактатов «О страданиях Христа» Мор утверждает следующее: «Язычникам-идолопоклонникам, которые никогда не слышали о Христе, для их спасения необходимо было верить только в те два положения, которые в Послании к евреям повторяет святой Павел, а именно, что есть один Бог и что он вознаградит тех, кто ищет его (Евр. 11, 6). Эти два положения таковы, что всякий человек может достичь их естественным разумом… Следует считать, что в исповедании этих двух положений подразумевается вера Христова, которая является средством нашего спасения» [59] .

Мор существенно искажает смысл слов апостола Павла, придавая им значение чуть ли не догматов. Ни о чем подобном речи в указанном стихе у Павла нет: «А без веры, – говорит апстол, – угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11, 6). Павел подчеркивает важнейшую роль, какую играет вера в жизни христианина. Но разве здесь говорится, как утверждает Мор, что только этого достаточно для спасения? И разве можно вывести из Павловых слов, что одним этим исчерпывается содержание христианского вероучения? То, что Мор выдает за христианство, гораздо больше напоминает утопийскую религию Разума.

Примечательно, что, хотя в Утопии Мора формально признают посмертную кару за преступления, фактически «почти все утопийцы считают верным и несомненным, что души людей ожидает неизмеримое блаженство» [60] . Такое решительное отвержение загробных мучений резко отделяет утопийское «гуманистическое христианство» от средневекового христианства как на Западе, так и на Востоке. В многочисленной литературе посмертных «видении», и признаваемых церковной традицией (как, например, «Житие Василия Нового» или «Собеседования» Григория Двоеслова), и апокрифических («Хождение Богородицы по мукам»), тема наказания грешников и живописание адских мучений занимает центральное место [61] . Напротив, не только в сознании, но уже и в подсознании современного человека, как об этом вопиет опыт пациентов знаменитого доктора Р.Моуди, исчезают какие-либо следы посмертной кары за содеянное. Пережившие состояние клинической смерти американцы рассказывают одно и то же: за гранью жизни и смерти их встречает «светоносное существо»: «Любовь и тепло, исходящие от этого существа, невозможно описать никакими словами, – свидетельствуют они. – Ни обвинения, ни угрозы в нем нет. Все ощущали только любовь и поддержку, исходящую от света… Это был свет абсолютного понимания и любви…» и т.д. [62] Ни страшных демонов, тяжущихся из-за умершей души с ангелами Божьими, ни мытарств, ни покаяния, ни Страшного Суда, ни сошествия во Ад, – а именно такими картина наполнены средневековые «видения», – душа современного западного не воспринимает. В своем посмертном существовании он готов встречать только гарантированную любовь, всепрощение и приятные ощущения тепла, покоя и дружелюбия. Многие наблюдают во время своих посмертных «видений» различные комфортабельные места, наподобие Диснейленда, где весело поют птички, резвятся детки, зеленеет травка и благоухают цветы, живо напоминающие, с одной стороны, рекламные ролики, а с другой – описание «рая наслаждений» из трактата Лоренцо Валлы.

Нельзя не согласиться с отцом Серафимом (Роузом), который, внимательно проанализировав феномен современных загробных «видений», признал их « отражением ужасающей несерьезности людей Запада в отношении жизни и смерти» [63] . Очевидно, что в упорном нежелании отвечать за свои деяния (ведь именно это и проявляется в отсутствии адских образов в подобных потусторонних «видениях») сказывается крайний инфантилизм, проникший в коллективное бессознательное западного человечества. Торжество психологии избалованного ребенка, которому сходят с рук любые проказы, триумф фрейдистского Эдипа, свергшего иго справедливо карающего и воздающего по заслугам Отца ради вседозволенности и безнаказанности, – таков диагноз, невольно поставленный доктором Моуди западному индивиду. Насколько более зрелым, «взрослым» и мужественным выглядит на этом фоне человек христианского Средневековья!.. Остается только подчеркнуть, что истоки этой трансформации западноевропейского духовного мира берут свое начало в трактатах Лоренцо Валлы, Томаса Мора и других гуманистов. Пациенты доктора Моуди – истинные утопийцы по своим религиозным представлениям, причем идеи о загробной судьбе души, выведенные Мором априорно и умозрительно из общефилософских посылок утопийской религии Разума, проникли у них в самые глубокие недра личности, захватили ее корневые основы, сделавшись чем-то вроде безусловного рефлекса. И вновь нельзя пройти мимо того примечательного факта, что, подобно гуманистам эпохи Возрождения и утопийцам, многие современные европейцы и американцы считают свои посмертный опыт «христианским», в своих ощущениях тепла и уюта в «раю наслаждений» видят библейский Эдем, в «светоносном существе» (с точки зрения отца Серафима – явная бесовская прелесть) опознают «Христа».

Особенно ценным вкладом в гуманистическую реинтерпретацию христианства наиболее выдающие интеллектуалы Ренессанса почитали утопийское социально-этическое учение. Многие из них (Эразм Роттердамский, Ульрих фон Гуттен, Петр Эгидий и др.) горячо приветствовали книгу Мора как блестящий манифест «христианского гуманизма» [64] . Показательно в этом отношении мнение французского почитателя Мора Гийома Бюде, секретаря короля Франциска I и основателя знаменитого учебного заведения «Коллеж де Франс», который считал, что «остров Утопия удивительной волей случая усвоил христианские обычаи и подлинную мудрость в общественной жизни и в частной, сохранив эту мудрость незапятнанной вплоть до сегодняшнего дня». А удалось утопийцам воплотить в своей жизни заветы Христа потому, что они «обеими руками держатся за три Божиих установления: равенство среди граждан во всем хорошем и дурном, или их равное владение во всех смыслах; постоянную упорную любовь к миру и покою; презрение к золоту и серебру» [65] . Таким образом, равенство в собственности, презрение к богатству и любовь к миру и покою, в представлении гуманиста, и есть христианство в подлинном смысле [66] . Конечно, за два тысячелетия имя христианства присваивали себе бесчисленное множество сект и ересей, но очевидно, что формула Бюде (опять подчеркнем, ограничивающаяся лишь областью социальной физики) не имеет ничего общего с исповеданием веры Единой Святой, Соборной и Апостольской церкви.

Как не раз уже было отмечено, Утопия Мора в лучшем случае пытается оперировать некоторыми социально-этическими принципами христианства, однако не выдерживает испытания даже кантовским категорическим императивом, не говоря уже об этике евангельского Христа. На это, в частности, обратил внимание Е.В.Тарле в своей книге о Море и его Утопии. «Томас Мор, – писал он, – склонен считать утопийцев нацией, имеющей даже известные права на насилие против соседей: он, например, весьма горячо оправдывает их, когда при колонизации они силой отодвигают туземцев облюбованной ими страны. Все это нарушает логическую цельность рисуемого идеала, ибо всякий идеал, претендующий на всеобщность, должен обладать такой цельностью, а где же она, если утопийские порядки в конце концов опираются на географическую неприступность [их острова], на подкупных убийц и насильственное отнятие чужой земли у аборигенов?..» [67]

Ясно, что речь идет о «двойных стандартах», так хорошо усвоенных новоевропейской цивилизацией и не одно столетие служащих для идеологического обоснования самых гнусных преступлений против человечности за пределами европейской ойкумены, которые притом нисколько не мешают этой цивилизации гордо именовать себя христианской (правда, в последнее время все чаще с многозначительной прибавкой «иудео-»).

Свидетельствует ли, однако, это лицемерие и дурная привычка прибегать к «двойным стандартам», свойственная как основоположнику Мору в его теоретическом моделировании нового общества, так и, в неизмеримо большей степени, современному западному истеблишменту в условиях сбывшейся Утопии, о внерелигиозном источнике их социального и политического дискурса? Можно ли согласиться с мнением К.Каутского о том, что «философия и религия “Утопии” не состоят ни в каком отношении к коммунизму его идеальной общины и органически с ним не связаны» [68] ?

Мора действительно живо волновали социальные проблемы английского общества начала XVI века, порожденные «первоначальным накоплением». Его до глубины души возмущало положение, когда одни работают много, а получают мало, часто – почти ничего, голодают и бедствуют. Зато другие, бездельничая, непропорционально много потребляют. Причем осуждение Мора вызывало не только то, что богатые собственники и спекулянты получали от общества явно несоразмерно тому, что давали ему, но и то, что многочисленные нищие, по разным причинам не участвовавшие в общественном труде, тем не менее, путем воровства и попрошайничества снискивали себе пропитание. Последним, он, гуманный и просвещенный человек, разумеется, не ставил это в вину, справедливо считая их жертвами социального строя. Однако такое положение, когда кто-то, даже невольно, пожинал там, где не сеял, он расценивал как недопустимое. Каждый должен получать ровно столько, сколько отдал, награда должна быть равноценна заслуге. В современной ему европейской действительности этот принцип был резко нарушен, благодаря общественной системе, основанной на частной собственности, которая позволяла и даже вынуждала людей потреблять несоразмерно (либо больше, либо меньше) произведенному каждым из них. Восстановить принцип эквивалентности – вот главная задача созданной Мором Утопии. Подчеркнем, что не установление равенства всех потомков Адама волновало его (ибо и в самой Утопии, а тем более в политике, проводимой утопийцами за ее пределами, мы находим примеры весьма глубокого неравенства между людьми), а соблюдение принципа равенства воздаяния. Именно это Томас Мор считал основной проблемой человеческого существования.

Мор по-своему решал эту проблему применительно к социальному организму, и в этом отношении он, несомненно, был первопроходцем и основоположником всех последующих утопий. Но это не значит, что он является изобретателем самого принципа. Здесь он следует вполне в русле давно сложившейся традиции, и в основе его социально-философских воззрений, породивших Утопию, как, заметим, и в основе любых других социально-философских воззрений, да и вообще в самом способе мышления того или иного человека, лежит определенная религиозная идея спасения. Применительно к Мору, который, конечно, не случайно стал святым католической церкви, речь может идти только об идее спасения западного христианства.

По мнению Сергия (Страгородского), посвятившего исследованию христианского учения о спасении специальный труд, точка зрения западной католической церкви на этот вопрос подверглась искажающему влиянию римского права, которое еще в античные времена проникло собою мышление европейцев. Привнесение совершенно чуждых духу христианства юридических принципов в католическое учение о спасении обусловило его коренную ложь. Вот, что говорит отец Сергий о происхождении этой лжи: «Правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное “я”. Правовой строй, т.о., имеет своей задачей сопоставить несколько себялюбий, так чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю. Как такой, правовой строй может представить выгоды только себялюбию. Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный, внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе… Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага, прежде всего, себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу… Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому, человек и требует себе этого вознаграждения, требует, как должного…»

Главная духовная опасность подобной точки зрения, считал отец Сергий, «в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему».

Вследствие этого «в правовом союзе человек стоит пред лицом Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в тоже время благодетелем, служат для человека его собственные дела. Дела, т.о., превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, – вывод, как нельзя более, подходящий для себялюбивой утратившей первоначальную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит свое невольное добро наивысшею ценою. Притом, достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам, которые, в свою очередь, наемническое настроение постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наемнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил» [69] .

Весьма выразительную характеристику того, как извратила евангельскую весть о воскресении, искуплении и спасении языческая правовая доктрина, завладевшая мышлением народов католического Запада, дал в своих сочинениях один из основоположников славянофильства, философ и богослов, Алексей Степанович Хомяков. «Вечная тяжба, вечное разбирательство противоположных прав перед духовными юрисконсультами папского Рима, – писал он, – вот какого рода отношения введены были вместо установленного пришествием Христовым внутреннего единения между Творцом и тварью. Вооружаясь счетною книгою, составленною по правилам двойной бухгалтерии с дебетом в виде греха и кредитом в виде добрых дел (подкрепленных, правда, жертвою Спасителя), человек вступает в тяжбу с Богом ив римском казуисте находит себе благоприятного судью. Перед ним он не проиграет своей тяжбы. Лишь бы оставался он гражданином церковного государства и послушным слугою своих командиров, он за довольно умеренный взнос добрых дел и добрых помыслов попадает в акционеры рая; затем излишек, если таковой у него окажется, он получит возможность обратить для себя в движимый капиталец, который останется в полном его распоряжении; а если окажется недочет, можно будет покрыть его займом у более богатых капиталистов. Был бы только верен баланс – Бог не придерется» [70] .

Таким образом, христианин, согласно католической доктрине спасения, путем накопления добрых дел, подобно накоплению денег на банковском счете, получает возможность на Страшном суде Господнем предъявить пачку облигаций и векселей и в соответствии с положительным балансом заслуг и жертв требовать их возмещения райскими наслаждениями. Реформаторы XVI - XVII вв., особенно кальвинисты, поначалу поднявшие протест против столь бесстыдного поругания смысла Христова учения, так и не смогли избавиться от этой бухгалтерско-правовой доктрины спасения. В их концепциях она окончательно вульгаризировалась и с трогательной наивностью выразилась в признании прямой зависимости спасения индивида от успешности его бизнеса и от размера накопленного им материального богатства [71] .

На первый взгляд может показаться, что Утопийский проект Томаса Мора, который традиционно принято считать коммунистическим, глубоко чужд буржуазному духу многочисленных протестантских сект XVI - XVII вв., ставших, по мнению Макса Вебера, зачинателями современной капиталистической Европы. С другой стороны, не кажется вполне своим гуманист и вольнодумец Мор, знаток и почитатель античной языческой образованности, и для католического Средневековья. Религия его утопийцев внешне мало похожа на римское католичество. Однако что-то важное, существенное и решающее объединяет в одно неразрывное целое возрожденца Мора и с современной капиталистической Европой, и с Европой средневековой и католической, и с античной Европой римлян и греков.

На единство и неразрывность генеральной линии западноевропейской истории указывал другой основоположник славянофильства Иван Васильевич Киреевский: «Три элемента легли основанием европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества. Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, – чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности. Действие классицизма на образованность европейскую должно было соответствовать тому же характеру. Но потому ли, что христиане на Западе поддались беззаконно влиянию классического мира, или случайно ересь сошлась с язычеством, но только римская церковь в уклонении своем от восточной отличается именно тем же торжеством рационализма над преданием внешней разумности, над внутренним духовным разумом. Так, вследствие этого внешнего силлогизма, выведенного из понятия о божественном равенстве Отца и Сына, изменен догмат о Троице в противность духовному смыслу и преданию; так, вследствие другого силлогизма папа стал главою церкви вместо Иисуса Христа, потом мирским властителем, наконец, непогрешаемым; бытие Божие во всем христианстве доказывалось силлогизмом; вся совокупность веры опиралась на силлогистическую схоластику; инквизиция, иезуитизм – одним словом, все особенности католицизма развились силою того же формального процесса разума, так что и самый протестантизм, который католики упрекают в рациональности, произошел прямо из рациональности католицизма. В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы» [72] .

Генетическая связь воззрений Мора с античной философией Платона, Пифагора, Эпикура бесспорна, и им самим неоднократно подчеркнута. Нетрудно заметить в утопийских порядках и контуры новоевропейского проекта, приобретшего завершенные формы в XIX - XX вв. Но можно ли обнаружить в творчестве Мора следы влияния средневекового католичества, несмотря на его позднейшую канонизацию Римом? На этот счет значительная часть исследователей светской ориентации высказывала основательные сомнения, указывая на явно деистический характер религии утопийцев [73] и многочисленные его насмешки и издевательства над католическими священнослужителями, монахами и иерархами. Однако все подобные произведения Мора, включая «Утопию», были написаны им до начала Реформации, но как только идеи гуманистов стали достоянием народной массы, как только из кабинетов и гостиных интеллектуалов они вырвались на улицы и площади, и почва заколебалась под престолом римского папы, Томас Мор предстал совсем в другом обличии.

Никто иной как английский гуманист вступил в ожесточенный богословский диспут с Мартином Лютером в защиту католического учения о спасении. Будучи искушенным юристом и истинным сыном века Возрождения, духовно возросшим на античной философии и классическом римском праве, Мор, выступая как богослов, естественно обосновывал так называемую «правовую доктрину» и решающее значение «добрых дел» и «взносов», которыми выкупается Царствие Небесное. По мнению же Лютера, спасение всецело зависит от произвола Божия, мотивы которого сверхразумны, ни объяснить, ни изменить предопределенное свыше человеку невозможно. Позиция Мора в его полемике с Лютером не представляет чего-либо оригинального, он всего лишь защищал от нападок неистового реформатора официальную доктрину католической церкви, выработанную в течение нескольких столетий схоластической теологией [74] . Один из ярких мыслителей европейского Средневековья и основатель схоластического метода в богословии, Пьер Абеляр (1079-1142) отчетливо высказал «правовую», или «рыночную», точку зрения на спасение. «Ясно, что ни добрые, ни злые не равны между собой, и нельзя уравнивать их заслуги, то есть нельзя считать, что их воздаяние должно быть равным», – писал он в «Диалоге между Философом, Иудеем и Христианином». Однако это различие проводится Абеляром (устами Христианина) не только между грешными и праведными, но и между самими праведниками, «ибо в этом мире случается: один будет праведнее или святее другого, так что очевидно, что по разности заслуг и воздаяние разное». В подтверждение этой мысли Абеляр ссылается на высказывание апостола Павла: «Различая воздаяния в будущей жизни по качеству добродетелей, то есть заслуг, он заявляет: И звезда от звезды разнится в славе. Так будет и при воскресении мертвых (1 Кор. 15, 41-42)» [75] . Знаменательно, что Иосиф Волоцкий в своих произведениях приводит этот же отрывок из послания Павла для доказательства совершенно противоположной идеи – идеи о равенстве награды всем ищущим спасения, несмотря на неодинаковые подвиги и заслуги [76] . И то, и другое толкование текста Павла несколько произвольно. Но данный пример наглядно показывает то, как представители двух христианских традиций – западной и восточной – диаметрально противоположно воспринимали одни и те же слова Священного Писания.

В диалоге Абеляра, когда достаточно подробно выясняются позиции собеседников, оказывается, что Философ (выражающий мировоззрение античных языческих мыслителей) и Христианин (католик) являются фактически единомышленниками. «Мне нужно признать, – говорит Философ Христианину, – что ты, как я убедился, – истинно замечательный философ», ведь рассуждает Христианин о спасении почти как Марк Туллий Цицерон, прославленный римский оратор, юрист и философ: «Он [Цицерон] откровенно показывает, что блаженство полагалось как воздаяние за праведную жизнь, и нам нужно жить праведно по интенции, чтобы добиться такого воздаяния. Это-то блаженство, как я думаю, Эпикур и называет удовольствием, а ваш Христос Царствием Небесным» [77] .

Абеляра иногда считают вольнодумцем Средневековья, каковым он в известных отношениях и был, однако в вопросе о спасении ход его мысли типичен для католического сознания. Ведь и современник Абеляра, святой Ансельм Кентерберийский (1033-1109), которого трудно заподозрить в неортодоксальности, рассуждает о спасении в тех же «правовых» категориях. «Тот, кто не воздает Богу должную честь, похищает у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога. Пока же похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным. И недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено». Чем не Комментарий к Уголовному кодексу? При этом, указывает Ансельм, «не пристало Богу так вот отпускать грех без наказания», и «раз человек сотворен таким образом, что мог бы достичь блаженства, если бы не грешил, то, лишаясь вследствие греха блаженства и всего доброго, он против воли платит тем, чем обладает, за то, что похитил; и хоть Бог и не употребляет отнятое Себе на потребу, как человек использует отнятые у другого деньги для своих нужд, однако отнятое служит Его чести уже потому, что отнято: ведь отнимая у грешника жизнь и блаженство, Он доказывает Свое господство над ним». Потому-то «блаженство даровано должно быть лишь тому, чьи грехи прощены совершенно, а это прощение должно иметь место лишь тогда, когда возвращен долг за грех, соразмерный величине греха» [78] .

Получается, Томас Мор, как и многие его единомышленники-гуманисты (например, уже упоминавшийся Лоренцо Валла), ничуть не впадал в противоречие, сохраняя верность католическому вероучению, и одновременно придерживаясь эпикурейской точки зрения на смысл жизни, пропагандируемый «Утопией», а также разделяя многие другие философские и религиозно-этические взгляды языческих мудрецов. Во всяком случае «правовой» подход к проблеме спасения общ и для католика Мора, и для тех философов-язычников, которые признавали загробное существование.

В основе этого подхода легко угадываются принципы римского права наподобие формул suum cuique («каждому свое»), do ut des («даю, чтоб ты дал», «ты – мне, я – тебе»), и т.п. Философское обоснование подобных принципов в этике мы находим в сочинениях выдающихся античных философов Платона и Аристотеля. Аристотель, выясняя содержание справедливости как категории этики, проводит прямую аналогию с правосудием и товарным обменом. Все эти три сферы социального бытия подчиняются, с его точки зрения, одному и тому же закону пропорционального равенства: торговая сделка справедлива, когда товар обменивается на равный по стоимости товар, судебный приговор справедлив, когда наказание равно причиненному ущербу, и т.п. Каждый конкретный случай обмена, судебной тяжбы или нравственной коллизии может быть формализован и подведен под математическую формулу [79] . Платон, вполне разделявший подобные взгляды на справедливость как воздаяние должного, распространяет этот принцип и на посмертную участь человека. Философ даже устанавливает кажущуюся ему законной пропорцию между поведением в посюсторонней жизни и загробным воздаянием: «кто оказывал благодеяния, был справедлив и благочестив», говорит Платон, «тот вознаграждался десятикратно согласно заслугам», и наоборот, тот, кто творил злодеяния, «за каждое преступление он должен терпеть десятикратно бóльшие муки» [80] .

Удивительно ли, что прививка античной методологии мышления к богословскому дискурсу латинского Запада, показавшаяся многим столь плодотворной, вскоре привела к тому, что начали появляться различные головокружительные опыты, наподобие апокрифического трактата Платона «Бог геометризирует», быстро породившие инверсии на тему «теологизирующей геометрии». И уже в начале XIV века в Оксфордском университете схоласты упражнялись в калькулировании теологических предметов, исчисляли, например, «любовь к Богу и любовь к ближнему, уменьшающиеся в геометрической прогрессии разума 1/2» [81] .

Подобный «калькуляционный» подход к спасению в Средневековье проник не только в теологические трактаты католических отцов, освоивших античное философское наследие, но и не в меньшей степени был присущ массе западноевропейского простонародья. Богословие интеллектуалов в этом вопросе принципиально не отличалось от богословия простецов. В замечательном исследовании Льва Карсавина «Основы средневековой религиозности в XII - XIII веках» приводятся весьма красноречивые факты, показывающие, что ментальность рядовых прихожан католической церкви определялась той же правовой доктриной. Особенно наглядно это проявилось в обычае так называемых «обетов», рассматривавшихся католиками как некоторая сделка, как двусторонний и взаимообязывающий контракт с Всевышним или с кем-либо из святых: «Обет, – пишет Карсавин, – это обещание ублаготворить святого или Бога, если они исполнят просьбу верующего. “Я, сказала некая Альберта, даю обет Богу и брату Джианбуоно за сына моего Оттобелло, лишенного света очей своих, в том, что я, если Бог по заслугам сказанного брата Джианбуоно, дарует ему зрение, принесу брату два восковых глаза”. И действительно видели, как Альберта со своим сыном шла к могиле святого и несла ему два восковых глаза, по ее словам – по обету. Мать одной девочки, настолько отощавшей, что походила она не на творение Божье, а на какое-то чудище, обещала тому же святому за исцеление дочери столько хлеба, сколько она весила (надо полагать, до исцеления). – У могилы святого висело много “ ex voto ” (“по обету”): восковых глаз, рук, ног, свечей в длину человеческого тела или, в случаях водянки, величиной с окружность живота; висели даже бороды обокравших храм и обличенных воров. Разумеется, среди приношений много было просто знаков благодарности, но еще больше настоящих “ ex voto ”. А смысл “ ex voto ” как раз заключается в том, чтобы принудить, побудить святого сделать желаемое, договориться с ним, заключить с ним “ pactus ” (“пакт”). Иногда сами слова обета приобретают характер обязывающей, принуждающей формулы. И чем щедрее верующей, тем охотнее поможет святой». Причем, как прибавляет Карсавин, латинские богословы вполне разделяли эти настроения католического простонародья, замечая лишь, что не стоит рассчитывать на сделку с Богом или святыми, если речь идет о грешных и дурных делах [82] .

На этом основании вполне закономерно возникла практика индульгенций, без всяких эвфемизмов установившая куплю-продажу спасения. Это произошло тем естественней, что в католической Европе коммерческие категории определяли сам метод мышления, независимо от сферы его приложения – будь то богословие, торговая сделка или техническое изобретение. Нетрудно заметить, что из тех же принципов, в основе которых лежит «правовая» доктрина спасения, выросла и вся новоевропейская наука, прежде всего ньютоновская классическая физика: сила действия равна силе противодействия, законы сохранения вещества и энергии, и т.п. Аналогом этих основополагающих законов в политэкономической науке могут служить, например, закон стоимости или закон усреднения нормы прибыли. Понятно, что в этих законах и постулатах отражаются не столько действительные природные и общественные процессы, сколько специфические приемы мышления новоевропейского человека. «Характерно, – отмечает историк науки К.А.Свасьян, – что само слово ratio , означающее собственно расчет, в средневековой [западноевропейской] семантике прямо скрещивало “разумность” с “калькуляцией”; итальянское ragionare уже с XIII века совпадало с calcolare , и за звучным Libro della Ragione скрывался не трактат по логике, а обычный бухгалтерский “гроссбух”; “думать” и “считать” едва ли не предполагали друг друга; фра Джордано Пизанский в 1303 году употребляет их уже синонимично, характеризуя флорентийских купцов, которые “денно и нощно думают и считают”» [83] .

Нельзя сказать, что удушающее влияние рационализма не встречало в Западной Европе никакого сопротивления. «Потаскухой дьявола» заклеймил Мартин Лютер именно тот разум, который, наряду с индульгенциями, породил и «правовую» доктрину спасения, и оксфордскую схоластику, и флорентийскую бухгалтерию, и моровскую Утопию. Бунт Лютера, посредством доктрины предопределения ко спасению пытавшегося вернуть в геометрически расчерченный пейзаж европейского духовного мира зримое присутствие Промысла Божьего, оживил этот пейзаж только реками крови и слез в последовавшей за Реформацией полуторастолетней резне между католиками и протестантами. Но, будучи сам фаталистической крайностью, бунт этот не мог привести к «снятию» возникшего противоречия. Лютеровская доктрина спасения как непостижимого произвола Господа представлялась в глазах человека скорее дьявольской игрой случая, шизофреническим царством абсурда, и была так же далека от истинного понимания Бого-человеческого соработничества (синергии) во имя спасения, как и аристотелевско-ансельмовская меняльная лавка.

Если бы эти антиномии европейского религиозного сознания между Промыслом и «правовой» доктриной спасения, между Законом и Благодатью, между предопределением и свободой воли не были разрешены; если бы не удалось сшить кровоточащий разлом Реформации, западноевропейская цивилизация, возможно, погибла бы в судорогах самоистребления. Чтобы умирить распри и уврачевать раны, необходим был великий духовный синтез. И такой синтез осуществил в середине XVIII века человек, на первый взгляд, едва ли подходящий для этого титанического подвига. То был скромный профессор кафедры нравственной философии Глазговского университета, ставший автором самой, быть может, важной книги для Запада за последнее тысячелетие. Звали его Адам Смит. Его знаменитый труд «Исследование о природе и причинах богатства народов», как будто, не имеет отношения к богословию и посвящен далекой от него сфере политической экономии. Однако когда внимательно вчитываешься в содержание этого труда, то постепенно возникает и крепнет ощущение, что если заменить специфическую политэкономическую терминологию соответствующими категориями и понятиями схоластической теологии, то текст не только не потеряет смысла, а наоборот, именно тогда-то и раскроется истинное значение трактата Адама Смита. В чем заключается основная цель человеческой жизни согласно Смиту? Стяжание богатства (сиречь – Царствия Небесного). Каков путь достижения этой цели? Производство материальных благ («добрых дел»), и чем больше ты производишь, тем большее богатство ты получаешь при обмене (тем более наслаждений тебя ожидает в раю). Принцип эквивалентности лежит в основании этого обмена, а мерилом эквивалентности выступает количество труда: «Действительная цена любой вещи – чего реально стоит человеку всякая вещь, которую ему хочется добыть, – это телесные и душевные тяготы, связанные с ее добыванием. Но что действительно значит для человека любая вещь, которую он уже добыл и теперь хочет продать или обменять на что-то другое? Она равноценна телесным и душевным тяготам, от которых она может его избавить, возлагая таковые на других людей. Все, что покупается деньгами или товарами, приобретается трудом в такой же мере, как и все, что достается нам тяготами нашего собственного тела. Это деньги и товары поистине избавляют нас от таких тягот. Они содержат ценность определенного количества труда, которую мы обмениваем на то, что предположительно содержит в это время ценность равного количества. Труд был первой ценой, первоначальным платежным средством, каким было заплачено за все вещи» [84] .

Такую картину эквивалентного обмена Смит находит в «простых», докапиталистических обществах, и эта картина вполне соответствует католической сотериологии. Но с усложнением общества, с развитием товарно-денежных отношений и появлением капиталистической частной собственности в аристотелевско-ансельмовское рыночно-этическое равновесие властно вторгается неопределенность, вносящая резкий дисбаланс в предустановленную гармонию, когда кажется, что зависимость между количеством отданного труда («добрых дел») и полученного богатства (воздаяния на небесах) совершенно потеряна. На богословском языке эта неопределенность и есть Провидение, актуализированное Лютером как Божественный произвол, предопределение ко спасению без всякой связи с количеством «добрых дел». И неудивительно, что лютеровская Реформация взорвала средневековую католическую сотериологию как раз в то самое время, когда на ниве европейской натуральной экономики начали дружно прозябать ростки капитализма.

«Утопия» Томаса Мора (1516) появилась на свет почти одновременно с бунтом Лютера (1517), и в ней по существу рассматривается и решается та же самая проблема, исследованию которой посвящен трактат Адама Смита. Как восстановить потрясенное равновесие аристотелева космоса? Как открыть перед «добрыми делами» захлопнувшуюся от реформационных вихрей дверь католического рая? Мор переводит эту проблему из сферы чистой теологии в новую плоскость, он спускает небеса на землю и посредством жесткой социальной конструкции устраняет всякую неопределенность, обеспечивая воздаяние каждому строго по заслугам уже в этой жизни (потому-то и загробный мир в религии его утопийцев выглядит довольно невнятно, он словно бы лишний). Адам Смит писал свой труд спустя 250 лет после начала Реформации и, будучи к тому же сам протестантом, не мог столь же жестко, как это делает Мор, исключить «Божественный произвол» из своей картины мира, поэтому непредсказуемая рыночная стихия выступает одним из главных действующих начал в его социальном пространстве. Однако всем своим исследованием он показал, что, несмотря на кажущийся хаос, производимый миллионами ежеминутно совершающихся в обществе всевозможных актов обмена – труда на деньги, денег на товары, кредитов на векселя, залогов на ренты, – несмотря на бросающиеся в глаза отклонения от эквивалентности обмена в частных случаях, в конечном итоге вектор общественной экономии, направляемый «невидимой рукой» (Провидением), подводит систему к равновесию. И тогда оказывается, что за равный по качеству и количеству труд назначается равная заработная плата, а на вложенный капитал, как ни выкручивайся, получишь одинаковую норму прибыли, то есть каждое «доброе дело» обязательно получит соответствующую ему мзду.

Таким образом, Адаму Смиту удалось осуществить Великий Синтез – примирить в своей политэкономии две противоположные концепции спасения – католическую и протестантскую. Божественный произвол Лютера, олицетворяемый неограниченной рыночной конкуренцией, сделался, благодаря открытию Смита, не отрицанием, а условием аристотелевско-ансельмовской справедливости, воздающей в меру заслуг. Неудивительно, что постепенно рыночный либерализм стал светской религией европейского человечества взамен католичества и протестантизма, а Адам Смит занял место Моисея и Христа. Наукообразная терминология и методология, а также то, что учение Смита толковало не о неосязаемых загробных наградах, а о достижении вполне материального изобилия здесь и сейчас, споспешествовало торжеству новой религии в среде европейцев, утративших вкус к истине Откровения и предпочитавших собирать свое сокровище на земле, а не на небесах.

Триумф смитианского синтеза позволил и утопийскому проекту Томаса Мора реализоваться не только на коммунистическом базисе, но и на либерально-рыночном, что, как показала история ХХ столетия, сделало его еще более устойчивым и жизнеспособным. Полную совместимость смитианства и католической сотериологии, кстати, осознала и современная католическая богословская мысль. Один из видных ее представителей, американец Ричард Нейхауз, анализируя энциклику папы Иоанна-Павла II 1991 года Centisimus Annus («Сотый год»), пришел к выводу о том, что социально-экономические рассуждения папы полностью совпадают с идеями знаменитой книги Адама Смита. Согласно выраженным в Centisimus Annus официальным взглядам католической церкви, «свободная экономика», в основе которой лежат «бизнес, рынок, частная собственность», является наиболее благоприятствующим спасению условием, а «капитализм есть экономическое следствие из христианского понимания человеческой природы и предназначения» [85] .

Католическая иерархия всегда прекрасно отдавала себе отчет в том, какого она духа, и во все эпохи безошибочно опознавала своих: Аристотеля, Томаса Мора, Адама Смита. И если внимательно присмотреться, то нетрудно заметить, что все европейские Большие Идеологии (Гуманизм, Либерализм, Социализм) были лишь переводами со средневековой латыни на современные языки и понятия древних священных текстов, были лишь видоизменениями, иногда трудно узнаваемыми, того пути спасения, который уже почти два тысячелетия указывает папский Рим.

[1] См.: Осиновский И.Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. М., 1978. С. 17-18.

[2] Пайпс Р. Русский консерватизм и его критики. М., 2008. С. 49, 54.

[3] См.: Георгий Ц. де Вильярдо. Дух русского христианства. Мадрид, 1962. С. 137.

[4] См. письмо Эразма Роттердамского к Ульриху Гуттену, 1519 г . // Томас Мор. Утопия. М., 1978. С. 324-325.

[5] См.: Осиновский И.Н. Томас Мор. М., 1985. С. 22-41; Тарле Е.В. Общественные воззрения Томаса Мора в связи с экономическим состоянием Англии его времени // Он же. Собрание сочинений. Т. 1. М ., 1957. С. 256-257, 264.

[6] Эразм – Ульриху Гуттену, 1519 г . // Томас Мор. Утопия. С. 320, 323.

[7] Томас Мор. Утопия. М., 1978. С. 276-277.

[8] Томас Мор. Утопия. С. 162-164.

[9] Томас Мор. Утопия. С. 186-187.

[10] Томас Мор. Утопия. С. 180-182.

[11] Каутский Карл. Томас Мор и его Утопия. Пг., 1919. С. 276.

[12] Томас Мор. Утопия. С. 192.

[13] Томас Мор. Утопия. С. 195-198.

[14] Томас Мор. Утопия. С. 269-270.

[15] Томас Мор. Утопия. С.184.

[16] Томас Мор. Утопия. С. 179, 262.

[17] Томас Мор. Утопия. С. 184-185.

[18] Томас Мор. Утопия. С. 187-188.

[19] Томас Мор. Утопия. С. 185.

[20] Томас Мор. Утопия. С. 231.

[21] Томас Мор. Утопия. С. 199, 230, 234.

[22] Данные приведены по: Бродель Ф. Время мира. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV - XVIII вв. Т. 3, М ., 1992. С. 550-551.

[23] Поразительнее всего то, что чем больше народы «третьего мира» подвергаются эксплуатации со стороны Запада, чем больше недоедают дети в Африке, Азии и Латинской Америке, и чем больше соответственно растет спрос на средства от ожирения в Европе и США, тем больше увеличиваются долги стран «третьего мира» западным банкам. В искусстве собирать, там, где не сеял, современный Запад, безусловно, достиг виртуозности, которая и не снилась библейским иудеям. О новейших технологиях неоколониального угнетения см.: Ноам Хомский. Бизнес на людях. М., 2002; Клаус Вернер, Ганс Вайс. Черная книга корпораций. Екатеринбург, 2007.

[24] Томас Мор. Утопия. С. 192.

[25] Томас Мор. Утопия. С. 242-251.

[26] Томас Мор. Утопия. С. 239, 254-255.

[27] См., напр.: Каутский Карл. Томас Мор и его Утопия. С. 287-289; Осиновский И.Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. С. 187-191.

[28] Томас Мор. Утопия. С. 255.

[29] Томас Мор. Утопия. С. 258-259.

[30] Томас Мор. Утопия. С. 256.

[31] Томас Мор. Утопия. С. 268-269.

[32] Томас Мор. Утопия. С. 265.

[33] Томас Мор. Утопия. С. 259-260.

[34] См.: Вольтер. Философские сочинения. М., 1989. С. 57.

[35] В сочинениях Лютера действительно встречаются рассуждения, дающие повод к таким обвинениям. Так, говоря о «праведности, обретаемой верой», Лютер утверждал, что сподобившийся ее человек «не нуждается ни в законах, ни в добрых делах, и даже наоборот, – они вредят ему, если он полагает, что оправдывается ими» (см.: Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994. С. 37). Однако Мор утрирует взгляды Лютера. Вождь Реформации, разумеется, не благословлял преступников, но имел в виду, что человеческие установления, сдерживающие антиобщественные проявления дурных людей, теряют смысл для достигших духовного совершенства святых (см.: Осиновский И.Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. С. 206-228).

[36] Тарле Е.В. Общественные воззрения Томаса Мора в связи с экономическим состоянием Англии его времени. С. 259.

[37] Томас Мор. Его жизнь и общественная деятельность // Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф.Павленкова. Т. 31. Челябинск, 1998. С. 81.

[38] Цит. по: Кучеренко Г.С. Исследования по истории общественной мысли Франции и Англии. XVI – первая половина XIX в. М., 1981. С. 147-148.

[39] См.: Карева В.В. Судьба «Утопии» Томаса Мора во ф ранции ( XVI - XVIII вв.). М., 1996. С. 202.

[40] См.: Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991. С. 255.

[41] См., напр.: Серафим Роуз. Православие и религия будущего. Киев, 2008; Преподобный Иустин (Попович). Православная церковь и экуменизм. М., 2006.

[42] Обзор соответствующей литературы см.: Осиновский И.Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. С. 18-20, 27-41.

[43] См.: Осиновский И.Н. Томас Мор. С.103.

[44] Томас Мор. Утопия. С. 256-257.

[45] Томас Мор. Утопия. С. 212-213.

[46] Томас Мор. Утопия. С. 220-222.

[47] Цит. по: Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». С. 36.

[48] Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 97.

[49] Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 2008. С. 664-665.

[50] См.: Собрание писем преподобного Амвросия, старца Оптинского. Введенская Оптина Пустынь, 1997. С. 79, 172.

[51] Томас Мор. Утопия. С. 232-234.

[52] Томас Мор. Утопия. С. 224-225.

[53] Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. С. 229, 246-247.

[54] Томас Мор. Утопия. С. 211-212.

[55] Томас Мор. Утопия. С. 198.

[56] Зависимость этического учения утопийцев от идеей Л.Валлы убедительно доказал в своей монографии О.Ф.Кудрявцев (см.: Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». С. 25-61).

[57] См.: Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. С. 223-224, 245-250, 431-432.

[58] См.: Томас Мор. Утопия. С. 277-278. Ср.: Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». С. 40-41, 162.

[59] Цит. по: Осиновский И.Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. С. 180-181.

[60] Томас Мор. Утопия. С. 261.

[61] См., напр.: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 176-270; Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004; Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.

[62] См.: Моуди Р. Жизнь после жизни // Жизнь земная и последующая. М., 1991. С. 35-36.

[63] Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. Киево-Печерская Успенская лавра, 2006. С. 88.

[64] См.: Осиновский И.Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. С. 124-134.

[65] Томас Мор. Утопия. С. 90- 91. См . также в этом издании обширную переписку гуманистов с отзывами об «Утопии».

[66] См.: Кучеренко Г.С. Исследования по истории общественной мысли Франции и Англии. XVI – первая половина XIX в. С. 78-79; Карева В.В. Судьба «Утопии» Томаса Мора во ф ранции ( XVI - XVIII вв.). С. 44-45.

[67] Тарле Е.В. Общественные воззрения Томаса Мора в связи с экономическим состоянием Англии его времени. С. 248.

[68] Каутский Карл. Томас Мор и его Утопия. С. 275.

[69] Архиепископ Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. Казань, 1898. С. 16-19.

[70] См.: Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 95-96.

[71] См. классическое исследование Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» в кн.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 159, 229 и др.

[72] Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 119-120.

[73] Таково мнение видного советского исследователя жизни и творчества Томаса Мора И.Н.Осиновского, считавшего, что «своеобразная религия Утопии предвосхищает философский деизм просветителей, служивший не более как удобным и легким способом отделаться от религии» (см.: Осиновский И.Н. Томас Мор и его «Утопия» // Томас Мор. Утопия. М., 1978. С. 68. Ср.: Застенкер Н.Е. Очерки истории социалистической мысли. М., 1985. С. 97).

[74] О полемике Мора с Лютером и другими реформаторами см.: Осиновский И.Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. С. 197-309.

[75] Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 362, 366-367.

[76] См.: Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 110-111.

[77] Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 360-362.

[78] Искупление. Материалы международного симпозиума. Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком. СПб., 1999. С. 51-52, 56, 83.

[79] См.: Аристотель. Никомахова Этика // Он же. Сочинения. Т. 4. М ., 1984. С. 145-158.

[80] См.: Платон. Государство // Собрание сочинений. Т. 3. М ., 1994. С. 414.

[81] См.: Свасьян К.А. Становление европейской науки. Ереван, 1990. С. 228.

[82] Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII - XIII веках. СПб., 1997. С. 191-192.

[83] Свасьян К.А. Становление европейской науки. С. 223.

[84] Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов (книги I - III ). М., 1993. С. 154-155.

[85] См.: Нейхауз Ричард Джон. Бизнес и Евангелие. Вызов христианину-капиталисту. Познань-Москва, 1994. С. 19, 205, 229-231 и др.

Иван Дронов

Поиск

Искомое.ru

Приглашаем обсудить этот материал на форуме друзей нашего портала: "Русская беседа"