Кризисный характер духовного состояния человечества, прежде всего европейского сознания, связан не в последнюю очередь с бесплодностью современного либерализма. В Европе XXI века он проявился в утрате ее «культурного лица», духовной идентичности и ослаблении моральных уз европейского человека. Проекция западного либерализма в незападный мир «либеральными интервенциями» породила насилие над культурным разнообразием человечества. С этой точки зрения оправдан и уместен разговор о том, что может дать человечеству русская культура. Конечно, духовные проявления культуры России, ее уникальные культурные формы чрезвычайно богаты, что, тем не менее, не препятствует разговору о базовых, определяющих чертах русской культуры. В связи с этим уместно и размышление о противоречивой связи русской и европейской культур, о нахождении линий сопряжения и отталкивания, свойственных смыслам обеих культур.
При размышлении о своеобразии духовного наследия России часто оперируют понятием «социальный характер», хотя единства в его трактовке нет. Одни исследователи считают это понятие метафорой, отражающей объективацию сознания одного индивида в групповое и национальное. «Социальный характер» есть тот же интернализированный культурный опыт, только пропущенный через «сито» психологически детерминированной субъективности конкретного индивида», – отмечает философ Д.Г.Подвойский. [9] Н.О.Лосский, напротив, полагал, что каждое общественное целое, нация, государство и т.п., есть личность высшего порядка: в основе его есть душа, организующая общественное целое так, что люди, входящие в него, служат целому, как органы его. Философ и историк Л.П. Карсавин называет такое существо симфонической личностью. Характер такой души общественного целого может иногда или в некоторых отношениях глубоко отличаться от характера людей, входящих в него». [7; с.3 ]. Нам представляется такая точка зрения Н.О. Лосского абсолютно справедливой. «Русская культура», «русская мысль», «русский характер», «русская цивилизация» – конечно же, не метафоры, не мифы, а живые духовные реальности с характерными для них уникальными чертами. В настоящем докладе предлагается рассмотреть лишь отдельные элементы и проявления ценностного мира русской цивилизации, такие как ее христианский характер, вопросы этической и религиозной детерминации хозяйственной и политической жизни.
Размышление о России, о природе русскости, прежде всего, необходимо начать с выявления религиозной христианской природы нашей цивилизации, с обращения к Богу, главному и определяющему смыслу русской культуры.
А.В. Карташев писал: «Когда мне задают вопрос, есть ли у русского народа и у русской церкви свое характерное переживание и понимание христианства, не задумываясь отвечаю: конечно, есть… Как обогащение вселенской истины своеобразным опытом». [ 6; с. 156]
К восприятию христианства русский отнесся со всей широтой своей души, с характерным для него максимализмом, «с горячей ревностью», с «энтузиазмом самоотречения». «Характерное для всего восточного христианства крепкое воспоминание о первохристианском периоде мученичества за Христа нашло в славянской и русской душе особый чувствительный отклик» [ 6; с. 157]. Древнерусскому книжнику трудно было передать словами глубину эстетического наслаждения от приобщения к новой вере, как только сравнить чтение христианских книг с «медвяной сладостью».
Особенностью восприятия христианства русским человеком является живая непосредственность. Как верно подметил И.А. Ильин, для русского человека христианство стало «религией сердца», он уверовал Бога «вживе и яви». Русский человек усвоил высшую истину христианства, что Бог есть любовь. Вот почему в христианской антропологии особую роль играет сердце. «Совершенно исключительное значение придается сердцу человека: только Богу вполне ведомы его тайны. Мы должны чувствовать теперь трепет благоговения перед этой таинственной глубиною в сердце своем и в сердце своих ближних. Здесь лежит истинная красота, истинная и вечная ценность человека», – отмечал Вышеславцев Б.П. [ 4; с.274 ]
Б.П. Вышеславцев верно связал «сердечность» с религиозностью народа. «В простоте и доступности этого слова «сердце», этого символа, постоянно присутствующего в простой разговорной речи, – его высокая религиозная ценность. Человек «без сердца» есть человек без любви, безрелигиозность есть, в конце концов, бессердечность. Неправда, будто существует какая-то безрелигиозная сердечность в форме гуманности, солидарности, классового сознания». [4; с.273 ]
Можно с полным основанием назвать русскую культуру «культурой сердца». Возможно, этим обстоятельством объясняется непонятная для европейца сердечность русского человека, его стремление помочь ближнему и дальнему. Любопытно и то, что по своим духовным интенциям в отличие от интеллектуальной, «прометеевской культуры» Запада русская культура принадлежит к «иоанновскому типу», с ее духовной нацеленностью на объединение вокруг себя людей и помощь страждущим.
Свою известную работу «Путь к очевидности» Иван Ильин начинает с главы «Бессердечная культура», в которой емко определил сущность западной культуры, которая, по его мнению, «сооружена из камня и льда». «Здесь религия, искусство и наука (за немногими гениальными исключениями) холодны; а политика, техника, хозяйство и деловой оборот-жестки и суровы и вменяют себе эту жесткость в великую заслугу… Любовь мешает уму и воле; а культура считается именно делом воли и ума. Проявлять жизнь чувства ребячливо, несерьезно, просто – смешно!.. Культура есть дело строгое; а строгость формальна, холодна и жестка». [ 5; с.290 ]
Этой жесткостью культуры Ильин объясняет природу мировых войн и революций. «Поэтому эти судорожные спазмы современной культуры-революции, гражданские и международные войны – не случайны: они суть естественные выражения сердечной жесткости, алчности, зависти и ненависти. Жесткость этих столкновений уже заложены в повседневной жесткости и бессердечной жизни». [ 5; с.291 ]
Б.П.Вышеславцев связал это бессердечие западной цивилизации со становлением эпохи индустриальной цивилизации на Западе и Советской России. Техника абсолютно индифферентна к человеческим целям. «…Но техника, точно так же, как и точная наука, совершенно индифферентна к конечным целям, к последнему смыслу жизни. Она одинаково может вести к спасению или гибели». [ 3; с.194 ]
Опасность индустриализма он видел и в том, что при развитии техники атрофируются функции чувствования. «…Функция чувствования, которую Паскаль называл «логикой сердца», есть наиболее ненужная функция для современного аппарата технической организации масс, а потому и наиболее пренебрегаемая. И она чувствует ценности и превращает их в обязанности и запреты, в «категорический императив». [ 3; с.191 ]
По мнению философа, следствием «вытеснения священных ценностей духовной культуры» станет появление «человека из подполья» Достоевского, или «белокурой бестии». В современном мире бессердечие многократно усиливается взрывной «революцией» в электронике и средствах коммуникации, опосредующих живое человеческое общение или «чувствование», о котором писал Б.П.Вышеславцев. Очевидно сегодня приближение культурных рубежей, переход за которые означает дегуманизацию человека и человечества. На глазах развивается аморализм в общественной жизни западных стран, развивается «презрение к ближним, к их обычаям и традициям». [ 3; с.190 ]
Возвращение «сердечности» в культуру означает возвращение к духовному свету христианства. Однако этот свет озарял и экономическую мысль России, ее хозяйственную культуру.
Важная смысловая доминанта русской культуры – это ее антибуржуазный характер. Одним из важнейших социально значимых качеств российской аксиологической традиции является ее радикальная антибуржуазность. «...Антибуржуазность – это, прежде всего, отрицательное отношение ко всякой утилитарной практике, т.е. ко всякой деятельности, ориентированной на получение прибыли, используемой ее получателем в «специфически» корыстных целях. Русские люди в большинстве своем не считали предпринимательство достойным и вполне морально оправданным занятием. Русская хозяйственная ментальность в целом опиралась на принципы традиционалистской трудовой этики». [ 9; с.131 ] Стремление к наживе как магистрально-стратегическая цель жизни представляет собой нечто более опасное, нежели просто сомнительное в моральном отношении занятие. Деятельность, связанная с подобными мотивами, есть уже самое настоящее зло. [ 9; с.132 ]
В полной мере морально оправданной можно считать только единственную форму употребления нажитого богатства: «Нажитое тобой добро должно творить добро, поэтому, если ты хочешь очистить свою душу от греха, отдай все материальные излишки, которыми ты обладаешь, тем, кто в них действительно нуждается, раздай все свои деньги «сирым и убогим», и оставь при себе лишь то, что является необходимым средством для последующего обустройства скромной и праведной жизни». Сердце богача постепенно наполняется добродетелью по мере того, как пустеют его сундуки. Только таким образом «добро внешнее» (добро материальное) может перевоплощаться в «добро внутреннее» (добро духовное). Владение собственностью само по себе еще не зло, им таковым является «собственничество» как особый тип жизненной ориентации социального субъекта. Материальное благополучие может быть только средством жизни; оно должно остаться для человека лишь второстепенной жизненной ценностью. [ 9; с.132 ] Эти антибуржуазные мотивы объяснимы тем, что в основе хозяйственной деятельности в России лежал христианский этос. Вот почему в русской культуре решительно осуждался культ денежного чистогана, аморальной наживы, несущей людям беды. Этим обстоятельствами объяснимы высокие образцы благотворительности и меценатства, имевшие весьма распространенный характер.
Сегодня, по мере духовного возрождения страны следует вновь возвратиться к православной христианской этике. В общественной мысли ее контуры были намечены в «Философии хозяйства» С.Н. Булгакова, который убедительно обосновал ценностную мотивацию хозяйствования.
«По вопросу о субъекте хозяйства или хозяина точка зрения, защищаемая в «Философии хозяйства», сводится к признанию всеобщего (трансцендентального) субъекта хозяйства, носителя хозяйственной функции. Таковым субъектом может быть только человечество как таковое. Не коллектив или собирательное целое, но живое единство духовных сил и потенций, к которому причастны все люди, умопостигаемый человек, который обнаруживается эмпирически в отдельных личностях», – писал философ. [ 2; с.256 ]
В этюде «Об экономическом идеале», вошедшем в сборник «От марксизма к идеализму», С.Н.Булгаков сформулировал свое понимание предмета политэкономии. По его мнению, возникновение политэкономии связано с поиском «правды» в экономической жизни. Для С.Н.Булгакова политэкономия – это раздел этики. «Она родилась как плод поисков современного сознания и совести за правдой в экономической жизни. Она вызвана не теоретическими, а этическими запросами современного человечества. Политическая экономия, поэтому предварительному ее определению, есть прикладная этика, именно этика экономической жизни». [ 1; с.639 ]
Ключевой вопрос экономической жизни – умножение богатства. По мнению С.Булгакова, существуют две концепции решения этого вопроса политэкономии: концепции эпикуреизма и аскетизма. Говоря об эпикуреизме, С.Булгаков отмечает, что «Философская сторона этого учения отличается крайней простотой и грубостью – оно соединяется обыкновенно с позитивизмом или материализмом, с отрицанием всяких абсолютных начал жизни и всякого бытия помимо чувственного». [ 1; с.641 ] Такой гедонизм, по словам Булгакова, господствует в Европе в начале ХХ, «в наши дни». Ссылаясь на В.Зомбарта, С.Булгаков подчеркивал хищнический характер европейской материальной культуры. «Мы сделались богаты потому, что целые расы и племена умерли за нас, целые части света обезлюдили, целые страны и культуры опустошены». [ 1; с.644 ]
Другой полюс в понимании богатства – аскетизм, характерный как для буддизма, философии Л.Н.Толстого. «Основным положением пессимистической философии аскетизма является то, что жизнь и всякая радость жизни есть зло, подлежащее подавлению и отрицанию». [ 1; с.644 ]
Из этой теоретической дилеммы Булгаков успешно выходит, подчеркивая связь человека и природы, экономическую связь.
«Телесность, материальность нашего существования познается нами как оковы, как бремя, во имя которого мы должны нести тяжесть народного и частного хозяйства. Материя познается нами именно как материя со стороны непроницаемости, отчужденности целям человека. И напротив, всякая победа над ней, всякое хозяйственное завоевание состоит в подчинении ее целям человеческого духа. (с.651)
Булгаков, чье творчество пришлось на начало ХХ века, когда Россия успешно решала экономические проблемы, приращивая национальное достояние, решительно выступал за искоренение нищеты народа. «Нищета создает унижающие человека страдания и исключает возможность собственно человеческой духовной жизни. Поэтому борьба с нищетой есть борьба за права человеческого духа». [ 1; с.652 ]
Религиозный мыслитель призывал поднять культурный уровень народных масс, привить вкусы и потребности культурной жизни, поскольку «аскетизм и отказ от наслаждений имеют цену только когда он (человек-В.Б.) свободен, а свобода предполагает предварительное обладание». [ 1; с.657 ] Формула христианской политэкономии в устах Булгакова звучит так: «Умножай свои потребности, пока этого требует жизнь духа и человеческое достоинство, но умей и сокращать их, поскольку она же их требует, – такова формула свободная от крайностей, как гедонизма, так и аскетизма». [ 1; с.657 ]
Размышления С.Булгакова о двух моделях хозяйства во многом объяснялось, с одной стороны, сложившимся в Европе капитализмом с его апологией частной наживы, с другой революционной пропагандой народников и марксистов, считавших частную собственность источником социального зла. В этом понимании со всей ясностью проявлялась тяга к «отвлеченным началам», экономическому доктринерству, в чем особо преуспел «экономический материализм».
Теоретические поиски о. Сергия Булгакова получили продолжение в творчестве И.А.Ильина, констатировавшего деструктивность советского экспериментаторства: «Безнадежно теряя «мое», масса перестает чтить «твое», т.е. все чужое; она незаметно начинает склоняться к «кулачному» или «разбойничьему» решению вопроса: что мое-мое, а что твое-мое же». «Задача не в том, чтобы на земле от праведности угасло хозяйство и с ним культура и человечество (Будда, Толстой). Но задача не состоит и в том, чтобы хозяйство стало самодовлеющей силой человеческой жизни, поработило людей и погасило – и справедливость, и нравственное существо человека (коммунизм). Разрешение проблемы состоит в том, чтобы сочетать строй частной собственности с «социальным» настроением души: свободное хозяйство с организованной братской любовью».
Согласно Ильину социальное действие на деле означает признание христианской любви и братства. «Это значит, далее, руководиться не уравнивающей справедливостью («всем поровну»), а распределяющей (каждому свое, кто чего заслужил»)» [ 5; с.276] . На деле это значит, с одной стороны, «оберегать слабых, нуждающихся, а с другой – «будить и поощрять во всех слоях народа качественные, творческие силы человеческого инстинкта и духа» [ 5; с.276]
И.А.Ильин предложил новое социальное понимание собственности, основанное на христианских основах: частная собственность и проистекающая из нее хозяйственная самостоятельность есть великое благо; количественное поравнение имущества бесцельно и вредно… Имущественное неравенство преодолевается не переделом богатств, а освобождением души от зависти; существенно не владение человека, а его сердце и воля; важно не то, чтобы не было имущественного неравенства, а то, чтобы в стране не было хозяйственно-беспочвенных, бессильных, безработных, бесперспективных людей; новые поколения должны воспитываться в убеждении, что частная собственность не просто «право», а нравственно обязывающее право.
Ильин предлагает противопоставить самодавлению частной собственности новые формы солидарности и сотрудничества частных хозяйств, кооперацию в широком смысле слова. [5; с.277]
Как и о. С.Булгаков, И.Ильин рассматривал собственность как нравственно-социальную категорию, но отнюдь не только экономическую. «Частная собственность есть власть: непосредственно над вещами, но опосредованно – и над людьми. Нельзя давать власть, не воспитывая к ней». [5; с.277]
Как видно, идейные искания религиозных мыслителей связывают развитие экономической мысли с ее наполнением христианским этосом, нравственно-религиозным одухотворением самой главной сферы человеческой жизни – труда! Русская христианская мысль начала-первой трети ХХ века, по сути, предложила модель социального государства, основанного не на секулярно– социалистических концепциях, утвердившихся на Западе (социал-демократия, немарксистский социализм, прудонизм), а на принципах христианства.
Такое же семантическое одухотворение истинами Христа мы можем наблюдать в одной из самых проблематичных категорий отечественной культуры, в понимании свободы. Свобода – один из центральных смыслов русской культуры. Именно в свободе отказывают русской истории и культуре западные интеллектуалы, навязывая ложные стереотипы об исконном рабстве русского народа. Вместе с тем история свободы в России весьма драматична, в ее трактовке много несуразностей.
Категория «свободы» как значимый общественный смысл входит в русскую культуру под влиянием Просвещения, французского вольтерьянства. Для интеллигенции в России это слово имело вполне отчетливый смысл. Под свободой понималась политическая свобода, политический режим, при котором была бы невозможна власть Царя. С самого начала в борьбе за свободу закладывался дух отрицания. «Негативная свобода», или «свобода от чего – либо» – такое отношение к действительности вдохновляло «русских европейцев» и российскую интеллигенцию.
Концепт свободы, взращенный на западных идейных дрожжах российской интеллигенцией, понимался достаточно однобоко, сводился к внешней формальной свободе.
Российская интеллигенция, сформировавшаяся в расколе с отечественной культурой, рассматривала свободу как цель (у либералов) и как средство (радикалы) осуществления социального эксперимента. Именно поэтому свобода воспринималась исключительно как право личности менять обстоятельства согласно идеалу. Свобода в таких случаях становилась средством разрушения. «На этом коньке, свободе, можно ехать взад и вперед», – писал Н.К. Михайловский, один из лидеров оппозиционной богоборческой интеллигенции.
Нельзя сказать, что современники не понимали противоречий освобождения личности. В либерализме свобода понимается как «нравственно-индифферентная категория», где границы добра и зла относительны. «С точки зрения этики против последовательного либерализма возражают, что он к добру и злу постыдно равнодушен и ведет к индивидуальному и социальному попустительству. Свобода понимается как право, а не обязанность. Она не стесняется ни нравственными нормами, ни государственными императивами… Свобода как таковая, представляет непреложную ценность и этим оправдывает всякое ее проявление». [8; с.346.]
Не случайно же либерал К.Д.Кавелин в 1880-е годы разработать вопросы этики, разрешая проблему нравственного «наполнения свободы».
Отказываясь от любых форм регламентации личности, интеллигенция приходила к свободе как средству духовного разоружения человека. Это прозорливо было отмечено в русской мысли второй половины XIX века. К.Н. Леонтьев предчувствовал крах либеральной цивилизации и наступление общества с новой жесткой системой подчинения личности, грядущего социализма. Наступление «несвободы» талантливо представлено в утопии Ф.М. Достоевского– «Легенде о великом инквизиторе». Предсказания и прозрения великих мыслителей оказались исторической явью, поскольку воплощение идеалов свободы в их позитивистском понимании, лишенным духовного ядра, привело лишь к «разнузданию личности» в годы революции 1917 года. Обезличенная и утилитарно-понимаемая свобода легко перешла в свою противоположность, деспотизм и тиранию. Можно предположить, что трансформация большевиков из «борцов за права народа» в диктаторскую партию вызвано таким инструментальным пониманием свободы.
Для русского национально-религиозного сознания свобода не является произволом личности, проекцией ее возможностей по изменению предметного мира, а есть Дар Божий, изначально наполненный светом христианской веры. В свободе важна позитивная действенная сторона, отражающая творческие способности человека. В христианском понимании свободы большую роль играет ответственность человека перед Богом за свои деяния, а сама свобода одухотворена. Именно об этой, одухотворенной свободе писал Иван Ильин, подчеркивая неразвитость правосознания личности русского народа, ринувшегося на баррикады в 1917 г., необходимость его нравственного воспитания. Нельзя не признать правоты духовных приоритетов в осуществлении свободы, формулы В.В.Розанова – «свобода следует за верой»!
Прикосновение к общественной мысли России показывает, что ее ключевые категории, касающиеся хозяйственной жизни, политического и социального переустройства были пронизаны светом ХРИСТИАНСКОЙ ИСТИНЫ, позволившей национально-религиозной мысли России преодолеть теоретическую ограниченность западного секулярного сознания. Христианская рефлексия ключевых проблем жизни и дает возможность по-новому наметить очертания грядущего общества и его культурных оснований.
Использованная литература.
1.Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. Статьи и рецензии. М., 2006.
2.Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990.
3.Вышеславцев Б.П. Сочинения. М., 1995.
4.Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.
5.Ильин И.А. Путь духовного обновления. М.,2011.
6.Карташев А.В. Церковь. История. Россия. М., Пробел. 1996.
7.Лосский Н.О. Характер русского народа. Посев. 1957.
8.Спекторский Е. Либерализм. // Опыт русского либерализма. М., 1997.
9.Подвойский Д.Г. Антиномия «Россия-Запад» и проблема социокультурной самобытности. М., РУДН. 2005.
* Выступление на секции «Великая культура России и современный мир» XX Всемирного Русского Народного Собора
Владимир Блохин, профессор Российского университета дружбы народов
Приглашаем обсудить этот материал на форуме друзей нашего портала: ""
