О русской философии X - XVII веков За период с X по XVII в.
Русская религиозно-философская мысль X - XVII вв. - это своеобразное историческое явление, обладающее, при всей противоречивости, несомненным единством, богатым содержанием, динамикой и вполне познаваемой направленностью развития. Религиозно-философские мыслители этого времени, базировавшиеся на православном миросозерцание, сформулировали в своих произведениях основные мировоззренческие, смысловые и целевые установки существования России в общемировом пространстве. А само религиозное (православное) миросозерцание являлось действенным катализатором исторического развития России в X - XVII веках в целом, и оказывало реальное и непосредственное влияние на развития конкретных исторических событий.
ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ X - XVII вв.
Философское знание в Древней Руси изначально обладало специфическим характером. Прежде всего, философия в Древней Руси существовала в виде образа мышления, а не в виде науки. Философия как наука, т.е. как систематизированное знание о сущностных проблемах бытия мира и возможностях человеческого познания, в России появилась довольно поздно - только в XVIII столетии. Такая специфика была вызвана, с одной стороны, глубочайшими религиозно-мифологическими свойствами национального самосознания, а с другой стороны, тем, что философская мысль в Древней Руси возникла и существовала в дальнейшем как религиозно-философская мысль. Суть религиозного (христианского) философствования заключается в том, что все мировоззренческие, историософские и общественно-политические проблемы решаются в русле христианского вероучения. Научно-философское знание, в этом случае, имеет ограниченное влияние и служит лишь одним из средств познания смысла существования человека, общества и мира в целом.
В данном случае, отличие России от Запада и от Востока выражалось в том, что на Руси издревле, с X в., сложилась своеобразная форма христианства, получившее наименование русского православия. Связанное духовными нитями с греческим (византийским) православием, русское православие, тем не менее, уже с момента Крещения Руси обладало своими оригинальными чертами. А к XVII веку православное вероучение в России уже настолько отличалось от греческого, что пришлось проводить церковную реформу, вызвавшую трагический Раскол во всем русском обществе.
Православие практически сразу стало одной из важнейших форм русского национального самосознания, и окончательно закрепившись в виде таковой формы к XIV веку, в дальнейшем уже само активно формировало своеобразные черты русской духовности, национального характера и, соответственно, религиозно-философской мысли. Поэтому можно говорить, что русское религиозно-философское творчество в X - XVII вв. развивалось в русле православной традиции.
Отношение к философии, как науке, и на греческом Востоке, и в Древней Руси, было настороженным. Ведь философия, как наука, в те времена была известна в виде языческой философии - древнегреческой или древнеримской. Кроме того, многие языческие философы утверждали, что человеческий разум способен познавать мир и без Божественного откровения. Следовательно, по убеждению православных мыслителей, увлечение языческой философией могло привести к отказу от веры. Поэтому, отдавая определенную дань мудрости языческих философов, древнерусские православные мыслители следовали традиции, идущей еще от отцов церкви - или довольно резко ограничивали сферу влияния философии, или вообще отрицали ее какое-нибудь значение. В этом древнерусские книжники значительно отличались от западноевропейских ученых - в Западной Европе, наоборот, постепенно усиливалось влияние светского (нерелигиозного) научного знания.
Для русских мыслителей более типичным было религиозно-мистическое мировосприятие. Иначе говоря, Божественные истины постигались на Руси вне разума, посредством мистических богоявлений и видений. В этом смысле, показательно, что мистика практически не существовала в России как самостоятельное, оторванное от православия течение. Мистика была включена внутрь православия, была одной из его неотъемлемых черт. Поэтому, древнерусское религиозно-философское знание чаще всего сосредотачивалось в монашеской среде, ибо монахи обладали специальными методиками достижения мистического транса. Впрочем, и светские мыслители Древней Руси оставались по своей сути православными мистиками.
Постижение Божественного замысла в России основывалось и на интуитивном знании. Так, рациональное философское знание - проблемы начал мироздания, логика, как наука о мышлении, теория познания, т.е. все то, что стояло на первом плане у античных и западноевропейских мыслителей, - для древнерусских любомудров чаще всего имело вторичное значение. Иначе говоря, чисто рациональное знание интересовало отечественных мыслителей в достаточно малой степени. Поэтому древнерусские книжники не разрабатывали развернутые, многоуровневые философские системы, такие, как у Аристотеля или Платона, Фомы Аквинского или Рене Декарта. В России самостоятельные философские системы вообще появились только в конце XIX - начале ХХ вв.
Религиозно-философское творчество в период X - XVII вв. выражалось чаще всего в символах. Символическое мышление, прежде всего, конечно же, христианское символическое мышление, вообще занимало доминирующее положение в это время. При этом русские книжники основывались на Священном Писании и Священном Предании, и, мыслили в соответствующих символических формах. Более того, осмысление исторических событий, произошедших, происходящих или ожидаемых, самоосознание во всемирно-историческом процессе, осознание и тем самым создание своей государственности, - все это совершались на Руси через символы и в символах".
Еще одна особенность религиозно-философского творчества в X - XVII вв. - отсутствие традиционных, например, для Запада, объемных религиозно-философских трактатов. Зато большинство религиозно-философских сочинений в Древней Руси создавались в форме литературно-художественных или публицистических произведений - "слов", поучений, посланий, сказаний, притч, повестей и т.д. Подобная форма изложения позволяла древнерусским любомудрам сочетать глубину мысли с образностью и художественностью повествования.
ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ X - XVII вв.
Главная тема, которая волновала древнерусских мыслителей - это тема постижения смысла жизни человека и человечества. Причем, древнерусских книжников интересовала жизнь как таковая и смысл жизни как таковой, в их абсолютной цельности.
Наверное, один из основных моментов, отличающих русскую религиозно-философскую мысль X - XVII вв. от западноевропейской, заключался в иной постановке исходных философских и вообще мировоззренческих вопросов. Еще на заре рождения философии как науки, в VI в. до н.э. древнегреческий философ Фалес Милетский сформулировал вопрос, оставшийся до сих пор главным для западноевропейской философской мысли - "Что есть всё?" .
Позднее, другие античные философы в немалой степени концентрировали свое внимание на причинах рождения мира, на причинах появления человека и на способностях человеческого разума познать эти причины. Философская наука Западной Европы, впоследствии, по преимуществу пошла по этому же пути. Стоит подчеркнуть - по преимуществу, а не в целом, ибо в западноевропейской философии были и иные точки зрения. Но сама направленность на познание ИСХОДНЫХ ПРИЧИН, НАЧАЛА ВСЕГО, и стремление, уже на базе этого знания, разобраться во всех проблемах настоящего, логически просчитать варианты будущего - главная черта западноевропейской философии.
Для древнерусских мыслителей, опять же по преимуществу, вопросы, которые поставила перед собой философия на Западе, играли вторичную роль. Перед всеми этими вопросами стоял главный и единственный вопрос, волновавший отечественных любомудров - ЗАЧЕМ ЕСТЬ ВСЁ? Можно его развить - ЗАЧЕМ есть мир? ЗАЧЕМ есть человек? ЗАЧЕМ есть природа? Иначе говоря, искался СМЫСЛ существования природы, общества и человека, и ЦЕЛЬ их существования, а не причины их возникновения.
Познание КОНЕЧНОГО ИТОГА жизни нашего мира - это одна из важнейших задач, которые поставила русская религиозно-философская мысль X - XVII вв. И уже с этой точки зрения, с позиции ИТОГА, русские мыслители пытались осмыслить и причины, и сам ход жизни человечества.
С указанной выше общей и главной отличительной чертой философии Древней Руси связано и то, что одной из центральных тем для отечественных любомудров всегда была тема идеала.
Свое видение КОНЕЧНОГО ИТОГА человеческой жизни русские мыслители облекали в форму идеалов, неких абстрактных представлений о том, как должен быть устроен мир, как должен жить каждый человек. При этом сами идеалы воспринимались и формулировались, прежде всего, как нравственные идеалы. Ведь нельзя в качестве идеалов избирать что-то конкретное, уже существующее в жизни - раз оно существует, следовательно, это уже не идеал, это реальность.
Что может быть идеалом человеческой жизни, целью человеческой жизни? Ответ, в какой то мере, был сформулирован еще древнегреческим философом Сократом и позднее уточнен христианством - Добро, Красота, Истина, Любовь. И практически вся древнерусская философская мысль именно с позиции этих высших идеалов оценивала и реальную историю, и реальных исторических деятелей.
С христианской точки зрения все человеческие идеалы изначально задаются Богом, именно Божественное Провидение формирует и руководит ходом человеческой истории. Следовательно, и познание идеала - это познание Божественного. Познание КОНЕЧНОГО ИТОГА человеческой жизни - это познание Божественного замысла. Поэтому, познание НАЧАЛ не нужно - НАЧАЛО известно по Библии.
Так возникает еще одна тема - тема познания Бога. Древнерусское религиозное философствование было самым непосредственным образом связано с богословием, ибо все знание о мире в то время существовало только как Божественное Откровение. Причем древнерусские книжники уже с XI века показали себя глубокими знатоками богословских вопросов. В то же время, как отмечают современные исследователи, русское религиозно-философское творчество, как вид духовной деятельности было значительно шире богословия.
Познать Бога с помощью человеческого разума, практически невозможно. Именно поэтому столь значительную роль в древнерусской философии играла мистика. Для русских православных мыслителей, например, было просто неприемлемо рационализированное понимание христианского вероучения, столь характерное для католицизма и протестантизма. Пять знаменитых логических, основанных на Аристотеле, доказательств бытия Бога, которые разработал в XIII веке Фома Аквинский, в России появиться не могли, да так и не получили широкого признания.
Тема сохранения истинной веры - тоже имела важнейшее значение в русской религиозно-философской мысли X - XVII вв. Вопросы о том, как избежать греха и как спастись (т.е. заслужить воскрешение и вечное спасение после смерти) занимали самое серьезное место в размышлениях древнерусских любомудров. Как писалось в одной рукописи XVII века: "И се есть истинный философ, иже кто душу свою спасет от вечныя муки. И се есть чюдный мудрец, иже кто свободиться от сетеи бесовских, сему лепо ревновати".
Споры об истинности веры достигали на Руси высочайшего духовного и интеллектуального накала, нередко переходя из теоретической области в сферу политики. Ведь проблема сохранения истинной веры была тем более важна, что Русское государство оказалось в окружении государств, народы которых придерживались иных вероисповеданий. Следовательно, сохранение чистоты собственной православной веры приобретало, помимо прочего, значение сохранения национальной и государственной независимости.
Тема человека, как носителя истинной веры, - тоже всегда волновала отечественных мыслителей. И, прежде всего, проблема нравственных качеств человека. В чем сущность человеческой личности? Есть ли возможность для человека достичь духовного совершенства? Каков должен быть ИТОГ жизни? Все это вопросы, без которых религиозно-философская мысль Древней Руси просто немыслима. Например, В.В. Зеньковский считал, что антропоцентризм - чуть ли не главная отличительная черта русской философии вообще, а моральные темы занимают в ней самое главное место.
Сущность личности человека осмысливалась также в религиозно-философском духе. Нравственные заповеди, заложенные Господом в сердце, считались источником цельности человека. Все остальные человеческие свойства, в том числе и разум, - воспринимались как продолжение его нравственной, божественной сущности.
Символ сердца, как вместилища Божией благодати, возникает еще в "Поучении" Владимира Мономаха в XII веке и красной нитью проходит через всю историю древнерусской религиозной философии. А в XVI веке Максим Грек писал о необходимости цельности духовной жизни человека, а эта цельность, живущая в человеческом сердце, достижима только тогда, когда человек исповедует любовь, причем ту любовь, которая "превыше всего" - искреннюю христианскую любовь к Богу и ближнему. "Сердечность", как главная и основная составляющая цельной человеческой личности проповедовалась и в русском "старчестве".
Размышления над смыслом жизни отдельного человека и всего человечества, раздумья над смыслом истории вообще, необходимо выводили отечественных мыслителей еще на одну тему - тему святости. Святость - это, в трактовке древнерусских книжников, избранничество Божие. Иначе говоря, смысл жизни человека заключался в том, чтобы, соблюдая веру, стать избранником Божиим и заслужить вечное спасение. Высшая степень избранности - признание святым после смерти. Причем святым мог стать и князь, и монах, и простой человек, даже ребенок.
Можно с уверенностью сказать, что без учета темы святости невозможно понять всю глубину древнерусской религиозно-философской мысли, ибо, если в идее святости мы находим идеал человеческого существования на земле, то все основные смысловые и целевые установки земного бытия русского народа концентрировались в идее святости Руси.
История Древней Руси наполнена многочисленными примерами святости. Зачастую, не дожидаясь, когда тот или иной святой будет признан русской православной церковью, устанавливались различные местночтимые культы святых, которые признавались официальной церковью намного позднее времени возникновения культа. Столь же большое значение придавалось и признанию святости икон, которые являли те или иные чудеса.
И, наконец, еще одна важнейшая тема, которая проходит через всю историю древнерусской философии - тема России. Эта тема, напрямую и глубоко связанная с православной эсхатологией, была главной историософской проблемой в древнерусской мысли. Какое место в общечеловеческой истории занимает Россия? В чем смысл существования России на земле? Может ли Россия погибнуть или она достойна спасения?
Интересно, что тема России на протяжении всего периода X - XVII вв. развивалась в направлении освоения и углубления библейской традиции, когда смысловые и целевые установки существования России формулировались по аналогии с библейскими сюжетами и символами.
ХРИСТИАНСТВО, КАК ОСНОВА ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
В VI - X вв. христианство постепенно становится официальной, государственной религией практически во всех существовавших тогда европейских странах. При этом само христианское учение, будучи по сути космополитической, вненациональной религией, оказалось в итоге приспособленным к различным национальным особенностям тех или иных народов. Недаром в этот период в Европе существовало несколько церковных организаций.
Наиболее могущественными и влиятельными церковными организациями были Восточная церковь (в нее входили александрийское, антиохийское, иерусалимское, константинопольское патриаршества, при этом константинопольский патриарх именовался Вселенским) и Западная церковь, возглавляемая римским папой.
На протяжении VI - X вв. между Восточной и Западной церквами (и особенно между Константинополем и Римом) все более усиливались разногласия. С одной стороны, это было связано с их борьбой за политическое преобладание в европейских государствах. С другой стороны, - с особенностями самосознания тех народов, которые попадали в сферу влияния Константинополя и Рима. Именно поэтому на Востоке и Западе формируется разная христианская догматика. Например, восточным и южным славянам ближе оказалось христианство в том виде, как его понимали на Востоке, и у них оно утвердилось в виде православия. А германским народам - западное христианство, которое и поныне существует в его римско-католической версии.
ВОСТОЧНАЯ (ПРАВОСЛАВНАЯ) ЦЕРКОВЬ
Восточная церковь строилась на иных основаниях, нежели Западная. Прежде всего, на Востоке не приняли учения о догматическом развитии, ибо здесь поддерживалось глубочайшее убеждение, что догматы, утвержденные на первых семи Вселенских Соборах, не подлежат изменению и уточнению не только по содержанию, но и по форме.
Именно поэтому Восточная церковь считается истинно православной, хранящей древнюю ("правую") христианскую веру, а учение, утвердившееся на Востоке, называется православием. Вероисповедную основу православия составляют Священное Писание и Священное Предание (решения первых семи Вселенских Соборов и труды отцов церкви). Естественно, что в православии, в том числе и в Русской Православной Церкви, сохраняется Никео-Цареградский Символ веры.
Организация Восточной церкви была менее иерархичной и централизованной. Так, из четырех патриархов - александрийского, антиохийского, иерусалимского, константинопольского, - константинопольский патриарх хоть и считался Вселенским, но был лишь первым среди равных. А по мере распада Византийской империи, каждый из патриархов стал возглавлять самостоятельную (автокефальную) поместную православную церковь. Впоследствии автокефальные и автономные православные церкви возникли и в других странах, в том числе и в России.
Для православия характерно большое внимание к обрядовой стороне веры и детально разработанные богослужения, включающие в себя длительные ритуалы. Однако священники и обычные верующие не разделены жесткой церковной обрядностью - например, и те, и другие причащаются хлебом и вином. В то же время, в православии поддерживается забота о чистоте духовного руководства церкви. Духовенство делится на белое (женатые приходские священники) и черное (монахи, дающие обет безбрачия) и стать епископом, митрополитом или патриархом могут только монахи.
В пределах Восточной церкви не возбранялось переводить Библию и вести церковные службы на языках тех народов, среди которых распространялась православие. Уже в конце IX в. в Великой Моравии и Болгарии были сделаны переводы Библии и введены богослужения на славянском языке. Переводы церковной литературы продолжались в Болгарии и позднее, в X в.
Важной характеристикой было и то, что Восточная церковь практически не признавала насильственных методов распространения христианства, а военно-монашеских орденов вообще не существовало, ибо считалось, что монахам запрещено даже прикасаться к оружию.
На Востоке своеобразно трактовали и саму суть христианского вероучения - православные мыслители обращали внимание, прежде всего на религиозно-мистические способы постижения Бога, ибо считалось, что понимание Божественных истин доступно "чистому сердцу", но не разуму. Недаром наиболее влиятельными были труды тех отцов церкви, кто или не придавал разуму (науке, философии) решающего значения в познании Бога (Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин), или же вообще развивал учение о принципиальной разумной непознаваемости Господних тайн (Псевдо-Дионисий Ареопагит).
На Востоке христианство вообще понималось преимущественно как практический образ жизни, соответствующий этическим нормам Евангелия ("жизнь во Христе") - соблюдение, поста, молитвы, нравственного благочестия. Идеалом же истинной христианской жизни служило монашество. Наиболее ярким примером истинного служения Господу считались монахи-отшельники Сирии и Египта, отличавшиеся строжайшим аскетизмом, борьбой с плотскими страстями и искушениями. Отцом монашеского аскетизма и отшельничества на христианском Востоке стал Антоний Великий (III - IV вв.), который утверждал, что знание о Боге опирается не на разумные доказательства, достигается не "точным ведением", не многомудрыми умозаключениями, а лишь посредством искренней веры.
КИРИЛЛО-МЕФОДИЕВСКАЯ ТРАДИЦИЯ
В славянские страны христианство пришло в IX в. В течение этого столетия крестились Великая Моравия, Болгария, Хорватия, Чехия и сербские княжества. В X веке - Польша и Киевская Русь.
Огромную роль в крещении славян сыграли братья из греческого города Фессалоники (Солуни) Кирилл Философ (ок. 827 - 869), носивший до принятия монашеской схимы имя Константин, и Мефодий (ок. 815 - 885). В 863 г. они прибыли в Великую Моравию, куда были направлены константинопольским патриархом по приглашению великоморавского князя. Кирилл создал первую славянскую азбуку, с помощью которой братья сделали первые переводы на славянский язык основного корпуса библейских книг Ветхого и Нового Заветов, а также многих богослужебных книг. Но заслуга солунских братьев еще более велика.
Дело в том, что в Великой Моравии Кирилл и Мефодий застали довольно-таки пеструю картину, ибо здесь одновременно существовали разные христианские общины - и католические, и православные, и ирландско-британские, и арианские.
Учитывая и эту ситуацию, и особенности славянского мировосприятия, Кирилл и Мефодий разработали христианское учение, позднее названное кирилло-мефодиевской традицией.
Кирилло-мефодиевская традиция - это особое течение в христианстве, которое учитывает своеобразие славянского мировоззрения и совмещает в себе черты различных христианских учений.
Кирилло-мефодиевская традиция известна нам сегодня лишь фрагментарно, тем не менее, можно выделить некоторые ее характерные черты. Прежде всего, она сориентирована на раннее, единое христианство, как идеальную форму христианской церкви и веры вообще. Идея единства церкви была крайне важна для Кирилла и Мефодия, ибо им приходилось учитывать реальное положение дел с христианской верой в мире славянских народов в конце IX в. Поэтому в своем учении они стремились примирить между собой различные христианские общины, как организационно, так и на уровне вероисповедания и принципов богослужения.
Именно идеи единства церквей, равенства всех народов и веротерпимости были главными в кирилло-мефодиевской традиции. Особенно это проявилось в разработке Кириллом и Мефодием славянского церковного лексикона и правил богослужения, которые совмещали черты разных церквей - и восточной, и западной, и ирландской, и даже арианской.
Вероисповедную основу кирилло-мефодиевской традиции составляло православное учение, однако, более светлое и оптимистичное, чем на Востоке, соответствующее коренным устоям славянского мировосприятия. В то же время известно, что Мефодий обвинялся в склонности к арианству. Впрочем, в данном случае не стоит говорить о том, что Мефодий исповедовал арианский Символ веры. Вести речь следует опять же о его веротерпимости, о достаточно спокойном восприятии славянским просветителем иных принципов вероисповедания.
Кирилло-мефодиевская традиция была очень популярна среди славянских народов. Когда в 886 г. учеников Кирилла и Мефодия изгнали из Великой Моравии, они продолжили просвещение славян в Сербии, Хорватии и, особенно, в Болгарии.
Сама кирилло-мефодиевская традиция не была детально разработана и даже не претендовала на то, чтобы стать отдельной церковной организацией. Тем не менее, она оказала значительное влияние на восприятие славянами самой сути христианского учения. И интересно, что дольше всего она сохранялась в Древней Руси, ведь раннее христианство в Древней Руси кон. X - нач. XI вв. существовало именно в кирилло-мефодиевской традиции.
Однако, со второй половины XI в., кирилло-мефодиевская традиция постепенно утрачивает свое первенствующее положение, а древнерусская церковь постепенно оказывается под покровительством Константинополя. Тому было немало причин, в том числе и претензии Рима на то, чтобы контролировать Русь. Разделение церквей, произошедшее в 1054 г., окончательно закрепило Киевскую Русь, как одну из митрополий константинопольского патриаршества. Но знаменательно, что христианство в его восточно-православной (византийской) интерпретации в полной мере утверждается на Руси только с XIII - XIV вв.
Идеи и настроения, характерные для кирилло-мефодиевской традиции, заложенные в ранний период древнерусского христианства, сохранялись очень долго. Многие из них прослеживаются в различных памятниках древнерусской религиозно-философской мысли XI - XII вв.
После разделения церквей славянские страны попали под юрисдикцию разных церквей, поэтому у разных славянских народов в итоге утвердились различные традиции: в Чехии, Хорватии, Польше - римско-католическая церковь; в Болгарии, Сербии и России - православная церковь.
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ДРЕВНЕЙ РУСИ В XI - XII ВВ.
В XI - начале XII вв. древнерусское Киевское государство вступило в пору своего расцвета. Наследники великого князя Владимира Святого - Ярослав Мудрый (ок. 974 - 1053), Владимир Мономах (1053 - 1125) и другие - продолжали дело своего великого предка, расширяя пределы и влияние Киевского государства. И Киевская Русь этого времени - самое крупное и самое могущественное государство в Европе.
В XI - XII вв. закладываются и основы отечественной религиозно-философской мысли. Прежде всего, рождается сама форма религиозного философствования, которая станет главной для отечественной общественной мысли на долгие столетия.
Именно в этот период в общественном сознании Руси возникают и постепенно формируются главные идеи и темы, над которыми русские мудрецы будут размышлять и впоследствии.
Одна из основных тем - место Руси во всемирно-историческом процессе. Эта тема появляется уже в "Повести временных лет", ибо уже неизвестный на один из первых летописцев, с одной стороны, пытается выяснить и объяснить проблему происхождения Руси, а с другой стороны, вписывает возникновение Руси в уже существующую библейскую историю, считая, что земли руси и славян находятся в пределах земель доставшихся сыну Ноя Иафету: "Въ Афетови же части седить русь: Афетово же колено и то: варязи, свеи, урмане, готе, русь: Афетови же сынове западъ прияша и полунощьныя страны. От сихъ же 70 и дву языку бысть язык словенскъ, от племени же Афетова, нарецаемеи норци, иже суть словене".
Таким образом, Русь оказывалась, как и все другие христианские народы под Божиим покровительством. В целом же, размышления на эту тему были у отечественных любомудров не только отвлеченно-философскими. Они приобретали и непосредственное политическое звучание, ибо показывали русским князьям и всему народу, что Сам Господь покровительствует Руси, раз Он даровал ей такое могущество. При этом богословская, иногда очень сложная и изощренная, аргументация использовалась древнерусскими книжниками именно для того, что бы подчеркнуть значение Божиего Промысла в возвышении Киевского государства.
XI - XII века - это время интенсивного и глубокого освоения русскими мыслителями христианского вероучения, его религиозно-философской сущности. Древнерусские мудрецы уже вполне свободно размышляли в своих сочинениях над самыми главными вопросами, поставленными христианством - о Святой Троице, о сущности греха, о возможности спасения. Их размышления отличались глубокими знаниями, широчайшим кругозором, способностью к тонкому анализу. Многие из них проявили в своих сочинениях настоящий литературный талант. В конечном же итоге, рассуждения на богословские темы помогали древнерусским мыслителям найти решение важнейших мировоззренческих проблем и, прежде всего, проблемы смысла жизни.
Кроме того, большое внимание придавалось распространению и утверждению христианских истин в сознании людей. Ведь христианское вероучение установилось на Руси не в один момент. Уже говорилось, что достаточно долгое время сохранялись языческие верования. А о восстаниях неких язычников летопись сообщает и во второй половине XI в. Поэтому столь много в религиозно-философском наследии этого периода встречается поучений, слов и посланий, которые должны были донести основы христианской веры и до сознания князей, и до сердец самых простых людей.
Впрочем, в самом русском христианстве продолжали сосуществовать и, в какой-то степени, противоборствовать различные направления. Так, до второй половины XI века свое влияние сохраняли идеи, свойственные раннему русскому христианству, близкому к кирилло-мефодиевской традиции. Отдельные отголоски этих идей можно найти и в середине XII в. Неким центром подобного понимания христианской веры продолжала оставаться Десятинная церковь, основанная еще Владимиром Святым. А самыми яркими выразителями этого направления в Древней Руси стали митрополит Иларион и Климент Смолятич.
Центрами православия в его византийской, мистико-аскетической трактовке, стали киевская митрополичья кафедра, которую обычно занимали митрополиты-греки, и возникший в XI в. Киево-Печерский монастырь. Он был основан преподобным Антонием Печерским (983 - 1073), но значение общерусского духовного центра приобрел при игумене Феодосии Печерском. Именно в Киево-Печерском монастыре христианская вера проповедовалась как практический образ жизни, соответствующий этическим нормам Евангелия. А идеалом истинной христианской жизни для печерских иноков служило египетское монашество III - IV вв. В XII в. наиболее талантливым представителем этого направления стал Кирилл Туровский.
Необходимо подчеркнуть один важный момент. Последователи кирилло-мефодиевской традиции воспринимали христианство, в большей степени, как Радостную Весть, в ее евангельском понимании, и верили в возможность спасения одним фактом крещения в Христову веру. Но уже в первых произведениях русских мыслителей, близких к византийской традиции, появляется идея страха Божиего. Эта идея крайне важна для понимания русского православия. "Начало мудрости - страх Господень", - говорится в Псалтири (111:10) и в Притчах Соломона (1:7, 9:7). Более того, в тех же Притчах утверждается - "страх Господень прибавляет дней, лета же нечестивых сократятся" (Пр. 10:27). Следовательно, один из важнейших путей к спасению - это испытание страхом Господним. Ведь Господь насылает Свои кары и страх Божий для того, чтобы очистить человека от скверны и избавить от грехов. Результатом же такого очищения является обретение премудрости и познание Божиих тайн.
В XI - XII вв. христианское вероучение из монашеских и церковных кругов все шире распространяется среди мирян, постепенно вытесняя языческие верования. Процесс этот длился долго и был весьма сложен. Однако уже в этот период появляются первые христианские сочинения, написанные светскими людьми, свидетельствующие о все возрастающем авторитете христианского миросозерцания в мирской среде. Наиболее яркие из них - это "Поучение" великого князя Владимира Мономаха и "Слово" (или "Моление") Даниила Заточника. Впрочем, языческое мировосприятие тоже сохранялось достаточно долго, о чем свидетельствует ярчайший древнерусский памятник "Слово о полку Игореве".
Еще одной важной характеристикой данного периода следует считать возникновение темы русской святости. С одной стороны, Древняя Русь, осваивая многовековой христианский опыт, принимает и многих христианских святых. Прежде всего, на Руси уже в этот период устанавливается особый культ Пресвятой Божией Матери, выраженный, помимо прочего, в почитании чудотворных икон, одна из которых - икона Владимирской Божией Матери - стала на все времена христианским символом России. Кроме того, стоит выделить культы святого Климента, святого Николая Мир Ликийского и святого Георгия. В то же время, появляются и первые собственно русские святые. Причем, интересно, что первыми святыми на Руси были признаны не служители церкви, а князья-братья Борис и Глеб.
Возникает и новый литературно-философский жанр - жития святых, составивших со временем огромный пласт отечественной агиографической литературы (от греческих слов "агиос" - святой и "графо" - пишу, описываю). Первые жития, переведенные большей частью с греческого языка, появились в Древней Руси уже в первые десятилетия после принятия христианства, а, может быть, и раньше. С XI в. появляются и жития русских святых.
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ДРЕВНЕЙ РУСИ XIII - XIV ВВ.
XIII век стал одним из самых страшных в истории России. Сначала Русь раздирали многочисленные княжеские усобицы, а затем последовало татаро-монгольское нашествие, поработившее Русь на долгие двести пятьдесят лет. В эти же годы, пытаясь воспользоваться бедственным положением Руси, усилили давление на ее границы и западные державы. Их агрессивные действия всячески поддерживала римско-католическая церковь, которая надеялась подчинить русские княжества своему духовно-политическому влиянию. Например, галицко-волынским князьям была обещана всемерная поддержка в борьбе с татаро-монголами, и даже королевский титул за переход в католическую веру.
В этих сложнейших условиях перед русским народом встали новые исторические задачи и, как следствие, появляются новые тенденции в общественной и религиозно-философской мысли.
По-прежнему важнейшей остается тема места Руси во всемирной истории, но в новой трактовке. Так, возникает и получает широкое распространение идея гибели Руси. Ранее, когда Русь была могущественной державой, этой идеи просто не могло существовать. Лишь в отдельных литературных памятниках, - например, в "Слове о полку Игореве" (XII в.), - прослеживались похожие мотивы, но они все же не имели столь глобального и всеобъемлющего значения.
Начиная с XIII в., идея гибели Руси становится одной из главных в отечественном общественном сознании. Даже позднее, когда Русское государство вновь вернуло себе могущество, всегда подспудно подразумевалось, что существует возможность новой гибели Русской державы. И, уже исходя из этой возможности, выстраивалась иерархия других общезначимых идей.
Причину гибели Руси отечественные мудрецы видели в одном - это Божия кара за нарушение Его заповедей, за то, что русские люди предали забвению христианские нормы морали и правила жизни. Подобная трактовка, конечно же, была достаточно жесткой, однако она внушала и надежду. Ведь убеждение в том, что испытание страхом Господним - это один из важнейших путей к спасению, возникшее в предыдущие времена, становится постепенно очень укорененным в сознании древнерусских книжников.
Поэтому, наряду с идеей гибели, сразу же возникла и идея спасения Руси. Путь к спасению видели, прежде всего, в единение всех сил - и духовных, и политических. Конечно же, призывы к единству существовали и ранее - во времена феодальной раздробленности. Татаро-монгольское завоевание, с одной стороны, подтвердило пророческую истинность этих призывов, а с другой, показало, что теперь необходимость единения становится самой насущной жизненной потребностью, условием выживания всего народа.
Главное условие спасительного единения - духовное очищение и моральное совершенствование. Более того, именно восстановление христианских добродетелей в сознание всего народа отечественные мудрецы рассматривали как основу и политического единения. Иначе говоря, в общественном сознании утверждалось совершенно определенное убеждение - Русь избавится от татарского ига, если вернется к христианскому благочестию.
Начиная с XIII - XIV вв., православие становится главной составляющей всей общенациональной идеологии, играет определяющую роль при формировании всех общезначимых общественных идеалов. Ведь сохранение собственной веры, по убеждению мудрецов той поры, означало и сохранение независимости духовной жизни народа. А независимость духовная необходимо должна была привести и к восстановлению независимости политической. Поэтому идея защиты православия крепко и непосредственно стала связываться в сознании людей с идеей национально-государственной независимости.
В литературно-философских памятниках XIII - XIV вв. появляются новые герои, чьи образы стали рассматриваться и как важнейшие общественно-значимые идеалы, и как примеры для подражания в личной жизни. Во-первых, - это новые мученики, погибшие за веру. Во-вторых, - князья-спасители, способные силой освободить Русь (например, великий князь Александр Невский). Нередко эти образы объединялись в одном лице, как произошло, например, с образом князей Михаила Черниговского и Михаила Тверского, мученически погибших в Орде.
В реальной жизни духовно-политическое единство Руси означало, прежде всего, единство церковно-политическое, когда светская княжеская власть имеет полную поддержку со стороны православной церкви. В этот период центры церковно-политической жизни Древней Руси смещаются на северо-восток, - во Владимир была перенесена резиденция митрополита, а князья Твери и Москвы боролись за обладание ярлыком на великое княжение. В этой борьбе победила Московской княжество, чему в немалой степени способствовала позиция церкви. Недаром, впоследствии, особо почитались и прославлялись именно те митрополиты, кто своим деятельным участием помогал восстановлению утраченной Русью независимости. В первую очередь - это митрополит Кирилл (ум. в 1281 г.), сподвижник и соратник великого князя Александра Ярославича Невского, третий митрополит из русских, после Илариона и Климента Смолятича. Из митрополитов, способствовавших объединению земель вокруг Москвы, особым авторитетом и славой пользовались митрополит Петр (ум. в 1326 г.), перенесший свою резиденцию в Москву при великом князе Иване Калите, и митрополит Алексий (ум. в 1378 г.), воспитатель и руководитель великого князя Дмитрия Ивановича Донского.
Становится необходимостью сохранение единства и в самой церкви. В XIII - XIV вв. на второй план отходит большинство религиозно-философских споров предшествующего времени, а православное учение в его византийской трактовке постепенно приобретает доминирующее положение. Византийская трактовка христианского вероучения как бы соответствовала самому духу времени. Ведь именно в византийских учениях придавалось огромное значение вопросам морального самосовершенствования, поискам путей спасения души, в том числе, и идее мученичества за веру, как способу спасения. Именно в византийском христианстве особо сильны были мистико-аскетические настроения.
Христианские мистические учения постепенно получают достаточно большое влияние в русской религиозно-философской мысли. Это было неслучайно. Мистические учения открывали православному человеку некие сверхъестественные способы осмысления Божиего Промысла, что было столь необходимо в условиях, когда Божия кара постигла Русь. В русском монашестве вновь возрождается аскетизм, как важнейшее средство очищения души, как идеал жизненного бытия инока. А одной из самых популярных книг в это время становится "Киево-Печерский патерик" (XII в.), рассказывающий об аскетических подвигах печерских иноков.
Немалую роль в усилении византийского влияния в церкви сыграло и то, что опора на Константинопольскую патриархию сохраняла для Руси выход на международную арену, ибо ее союзником оказывалась еще влиятельная тогда Византийская империя. Не стоит, правда, забывать, что Византийская империя в XIII - XIV вв. была намного слабее, чем сто лет ранее, ибо после завоевания Константинополя в 1204 г. крестоносцами, так и не смогла восстановить своего былого могущества. Более того, и империя, и патриархат теперь постоянно нуждались в материальной поддержке из русских земель, и в этом тоже состоял их немаловажный интерес в сохранении влияния над русскими землями.
Отношения Руси с Византией продолжали оставаться сложными, ибо Константинополь старался проводить собственную политику в отношении Руси, Золотой Орды и Литовского княжества и, в той или иной степени, навязывать эту политику русским князьям. Когда же в конце XIV в. московские князья стали набирать силу, между Москвой и Константинополем опять возникли трения по поводу назначения митрополитов - в Москве хотели видеть митрополитов из русских людей, понимающих и поддерживающих борьбу за национально-государственную независимость. Самым ярким примером этого стала борьба Москвы и Константинополя вокруг фигуры назначенного в Византии и долгое время не принимаемого Москвой митрополита Киприана.
Однако в этих противостояниях следует видеть и более глубокие причины, нежели чисто политические. В XIII - XIV веках еще более обострилась дилемма, возникшая еще в предыдущий период - национальное или вселенское? Вселенское православие предлагало искать спасения на путях аскетического отречения от мирских проблем, в мистических откровениях, в отречение, в конце концов, от Родины. Ибо еще праотцу Аврааму было заповедано Господом: "Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, и иди в землю, которую Я тебе укажу". И многие русские монахи в этот период отправляются в поисках истины на Восток - в Палестину, Афон: А греческая церковь, которая на Руси и воспринималась, как вселенская, вообще требовала подчинения своим правилам и интересам во всех вопросах, включая политические.
Реальная же историческая жизнь Руси требовала как раз сплочения и единства на основе национально-государственных интересов, ибо именно в этом виделся залог освобождения от татарского ига. И русская религиозно-философская мысль продолжала поиски своего пути в постижение Божиего Промысла. Теперь, все глубже осваивая опыт и учения, в том числе мистические, пришедшие на Русь из Византии, русские мыслители, тем не менее, стремятся к тому, чтобы этот опыт служил и интересам Русского государства. Например, в проповеди аскетического образа жизни, русскими мудрецами и книжниками основное внимание придавалось теперь не идее "истязания плоти", а идее "осветления души", что особенно ярко проявилось в жизни и подвиге преподобного Сергия Радонежского. И в практическом опыте великого старца идеи византийского православия приобретали явные национальные черты. Хотя стоит помнить, что и сам Сергий Радонежский не избежал конфликтов с великим князем Дмитрием Ивановичем именно на почве разного понимания сущности дилеммы - национальное или вселенское.
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ДРЕВНЕЙ РУСИ XV - XVI ВВ.
XV - XVI вв. - это время национально-государственного подъема Русского государства, центром которого, после почти двухвековой борьбы, окончательно стала Москва. В этом смысле, в XV столетии в течение относительно короткого отрезка времени произошло несколько важнейших для истории России событий, значительно повлиявших на ход развития древнерусской религиозно-философской мысли:
- в 1439 г. во Флоренции между Византией и Римом было подписано соглашение об объединение церквей, получившее название Флорентийской унии. По условиям соглашения православная церковь принимала католические догмы, при сохранении обрядов и греческого языка. Фактического объединения так и не состоялось - в 1443 г. Иерусалимский собор православной церкви предал ее проклятию. Особенно негативно Флорентийская уния была воспринята на Руси, где ее посчитали "предательством" византийской церковью правой веры;
- в 1448 г. в ответ на Флорентийскую унию собор епископов в Москве провозгласил Русскую церковь автокефальной, т.е. независимой от константинопольского патриарха (в 1458 г. единая русская митрополия разделилась на две - Московскую и Киевскую, расположенную в пределах литовского государства);
- в 1453 г. Византийская империя была завоевана турками и прекратила свое существование;
- в 1480 г. Русское государство усилиями великого князя Ивана III Васильевича окончательно избавилось от татаро-монгольского ига и, следовательно, Русь была спасена от гибели.
На эти исторические события в XV в. наложилось явление религиозно-мистического характера - всеобщее ожидание "конца миру" (эсхатологические ожидания). Дело в том, что, по некоторым христианским летоисчислениям, в 1492 г. заканчивалось седьмое тысячелетие от сотворения мира. В соответствии со многими пророчествами, начало восьмого тысячелетия должно было ознаменоваться Вторым Пришествием Христа и "концом миру". Поэтому даже пасхальные службы в Русской церкви были расписаны только до 1492 г. Но пророчествам не суждено было сбыться и "конец миру" не состоялся. Следовательно, перед свободной Русью открывались пути к необычайному взлету.
Все эти события оказали огромное влияние на развитие отечественной религиозно-философской мысли. Ведь для религиозно-мифологического сознания той поры совпадение исторических и мистических событий не могло казаться случайным. И смысл виделся совершенно определенный - Сам Господь, покаравший за грехи Византийскую империю, но освободивший Русь и не допустивший погибели мира, избрал Московское государство для осуществления на земле неких Высших, Божественных предначертаний.
Именно поэтому, с конца XV столетия, в России начинается напряженнейшая духовная работа по осмыслению нового всемирно-исторического значения России. И недаром, XV - XVI вв. считаются временем расцвета древнерусского религиозно-философского и публицистического творчества.
Поиск нового места Русского государства и русского народа в мировой истории выразился, прежде всего, в многочисленных спорах о вере, о путях постижения православных истин, о возможности спасения. Как писал в начале XVI столетия Иосиф Волоцкий: "Ныне и в домех, и на путех, и на торжищех... вси сомнятся, вси о вере пытают".
Различные трактовки христианского вероучения были выражены в трудах и иноческих подвигах Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Немного позднее, уже во второй четверти XVI в., последователи этих выдающихся православных подвижников стали именоваться "нестяжателями" и "иосифлянами". К первым можно отнести Вассиана Патрикеева, Артемия Троицкого, и, с некоторыми оговорками, Максима Грека. Иосифлянских позиций придерживалось большинство церковных иерархов - митрополит Даниил, митрополит Макарий и др.
Сами термины - "нестяжательство" и "иосифлянство", - в принципе, не очень удачные. Они не отражают главного - сути религиозных расхождений представителей этих двух крупнейших направлений в русской религиозно-философской мысли XV - XVI вв. Но, хотя и с некоторой долей условности, приходится пользоваться этими терминами, ибо они устоялись. При этом следует помнить, что и "нестяжательство", и "иосифлянство" - это две стороны единого процесса развития отечественной религиозно-философской мысли в XV - XVI столетиях. А разногласия между ними можно свести к такому противопоставлению: преображение мира через внутренне воспитание человека или завоевание мира на путях внешней работы в нем.
Одна из важных религиозно-философских проблем этого периода - борьба с ересями. Ожидаемый, но несостоявшийся конец света поставил под сомнение многие вековечные христианские истины и стал одной из причин появления в XV в. еретического учения "жидовствующих". Сегодня мы мало знаем о сути этого учения, ибо еретических сочинений, если они и были, практически не сохранилось. Отдельные элементы ереси можно представить лишь по сочинениям тех церковных деятелей, кто с ересью боролся. Сами же еретики были подвергнуты репрессиям, а некоторые и публичной казни.
В то же время, теоретическая полемика с еретиками дала и положительные результаты, ибо понуждала защитников православия уточнять многие вероучительные положения и, тем самым, православное богословие получило дополнительный импульс к развитию. Это особенно ярко заметно по сочинениям Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского.
В XVI в. религиозно-мистическое миросозерцание, вообще столь характерное для Древней Руси, достигает своего высочайшего накала. Более того, мистические учения, покидая монашеские кельи, становятся силой, управляющей всей общественно-политической жизнью страны. Мистические учения выступают в качестве "идеалов-образов", обозначивших новые целевые и смысловые задачи существования Русской державы. При этом было неважно, что большинство фактов, использованных при создании религиозно-мистических учений, имели малое отношение к реальной истории. Зато уже вся последующая история Российского государства представляет собой реализацию на практике выработанных в первой половине XVI столетия мистических "идеалов-образов".
Пытаясь осмыслить положение России во всемирной истории, русская религиозно-философская мысль выработала три типа соединения русской истории с мировой - хронографический ("Русский Хронограф 1512 года"), генеалогический ("Сказание о князьях Владимирских") и пророческо-эсхатологический (цикл сочинений о "Третьем Риме"). В сочинениях религиозно-мистического характера древнерусские книжники XVI в. выдвинули ряд "идеалов-образов" или формул, - "Москва - Новый Царьград", "Москва - Новый град Константина", - в которых Московское государство начинает осознаваться как центр, ядро, средоточие правой веры во всем мире. Ибо Россия осталась единственным в мире государством, которое сохранило православие, и которое способно донести свет правой веры всему человечеству.
Представление о Московском государстве, как единственной хранительнице правой веры, было, в той или иной степени, выражено в различных сочинениях. Итогом раздумий русских мудрецов стали послания, авторство которых по традиции приписывают псковскому старцу Филофею - так называемые сочинения "Филофеева цикла". Именно в этих сочинениях была выдвинут "идеал-образ" России, как "Третьего Рима" (гораздо позднее возникло наименование теория "Москва - Третий Рим"). "Идеал-образ" "Третий Рим" оказался наиболее полным по уровню разработки и получил самое широкое влияние в общественно-политической и религиозно-философской мысли России XVI в.
Рост могущества Москвы естественно вел к усилению позиций великокняжеской, а потом, когда Иван IV Васильевич в 1547 г. принял титул царя, и царской власти. Этот процесс был сложным и сопровождался жестокой политической борьбой.
Но дело в том, что политическим проблемам в России XV - XVI вв. тоже придавалось религиозно-философское звучание. Неспешное укрепление московского княжества в годы "татарщины" воспринималось в народе как знак избавления от Божией кары, а сама Москва и ее князья - как избранники Божии, посланные спасти и народ, и государство от татарского "заточения", а затем повести их к горним вершинам. Поэтому, постепенно в русской религиозно-философской мысли и в общественно-политическом мнении возобладало убеждение - именно светская власть, и именно великий князь Московский, в союзе с церковью, способен взять на себя исполнение божественных предначертаний.
Впрочем, подобное мнение утверждалось тоже не без борьбы, не без серьезных религиозно-политических споров. Свое отражение эти споры нашли в публицистических произведениях середины XVI столетия - в сочинениях Ивана Пересветова, Федора Карпова и других писателей. А наиболее яркое воплощение они получили в переписке царя Ивана IV Грозного и князя Андрея Курбского.
Публицистические сочинения XVI в. интересны еще и тем, что авторами многих из них являются светские мыслители. Однако практически все эти сочинения написаны с православных религиозно-философских позиций.
XV - XVI вв. - это еще и истинный век русской святости. Это время митрополита Макария, уже в наши дни причтенного к лику святых. По его инициативе на церковных соборах 1547 и 1549 гг. было канонизировано к общероссийскому прославлению около 40 русских святых, почитаемых до того местно. В связи с этим по всей России собирались жития, каноны и описания чудес новых русских чудотворцев, составлялись новые жизнеописания.
Задача, поставленная митрополитом Макарием, полностью соответствовала духу времени - Московское государство, занимающее теперь, по представлениям древнерусских книжников, совершенно исключительное положение в общемировом христианском пространстве, должна была доказать всему миру и свою святость. А значит и возможность претендовать на вселенское значение.
В XV в. и, в особенности, в XVI в. древнерусское религиозно-философское творчество достигло самых больших вершин. Используя древние и новые религиозно-мистические символы, русские мыслители этого времени, по сути дела, определили историческое место Московского государства в бытие всего христианского мира. Уверенные в том, что истинное христианское благочестие во всем мире погибло, сузилось до пределов России, отечественные любомудры увидели единственный путь к спасению - Московское государство обязано духовно укрепиться и принять на себя Божественную миссию - спасти остальной "изрушившийся" мир. Именно эти идеи лежали в основе практически всех религиозно-философских произведений XV - XVI вв.
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ XVII В.
К концу XVI - началу XVII столетия Россия достигла небывалых высот на своем историческом пути. Во время царствования Федора Ивановича (1557 - 1598, царь - с 1584 г.), сына Ивана Грозного и последнего из рода Рюриковичей, Россия утвердилась на западных рубежах, вернув земли, потерянные в Ливонской войне и активно продвигалась на восток, осваивая огромные сибирские территории. Еще больший вес Российскому государству придавало то, что в 1589 г., по решению вселенских патриархов, глава русской православной церкви стал носить титул патриарха. Первый русский патриарх - Иов (ум. в 1607 г.). С учреждением патриаршества нашло свое воплощение многовековое стремление России к обретению полной церковно-политической независимости.
Однако начало XVII столетия стало временем тяжелейших испытаний. Сначала, в 1601 - 1603 гг. Россия оказалась во власти страшнейшего голода, а затем наступила Смута. Сменявшие друг друга государи, - Борис Годунов (ок. 1552 - 1605, царь - с 1598 г.), Федор Годунов (1589 - 1605, царь - с 13.04. по 1.06.1605), Лжедмитрий I (ум. в 1606 г., царь-"самозванец" - в 1605 - 1606 гг.), Василий Шуйский (1552 - 1612, царь - в 1606 - 1610 гг.), - не смогли остановить народных восстаний и междоусобиц. А появление большого числа "самозванцев", выдававших себя за спасшегося от смерти царевича Димитрия, сына Ивана Грозного, полностью дестабилизировало обстановку в стране. Период же междуцарствия - 1610 - 1612 гг., - когда государством управлял совет из семи бояр (так называемая "семибоярщина"), обернулся угрозой потери национальной и религиозной независимости в результате призвания на царство польского королевича Владислава и польско-шведской интервенции.
Лишь высочайший национально-освободительный подъем русского народа спас государство от полного разрушения. В итоге, в 1613 г. в России установилась новая царская династия Романовых, а первым царем из этой династии стал Михаил Федорович (1596 - 1645). Впрочем, окончательно Смута в Российском государстве прекратилась только к 1618 г.
ОСНОВНЫЕ ИДЕИ СМУТНОГО ВРЕМЕНИ
Смутное время - такое именование уже у современников получил период конца XVI - начала XVII вв. И подобное именование возникло не только потому, что в Российском государстве воцарилась политическая Смута - разрушение общегосударственной власти, угроза потери национальной и религиозной независимости. Тяжелейшие потрясения, выпавшие на долю России в начале XVII столетия, значительным образом потрясли и самые основы всего русского религиозно-мифологического и религиозно-философского сознания. Во всяком случае, "брожение умов", потеря смысла бытия и исторической перспективы в народном сознании, тоже стали одними из причин именования этого периода, как Смутного времени, ибо Смута властвовала в умах и душах людей.
Отсюда возникают и основные идеи, главенствовавшие в религиозно-философской мысли России Смутного времени. Прежде всего, возрождается идея гибели Руси. Только теперь она возрождается на более высоком уровне и воспринимается как гибель "Нового Рима", "Нового Сиона", "Нового Израиля". Практически все сочинения этого периода свидетельствуют о глубочайшем потрясении их авторов самим фактом "разорения" богоизбранной России. Ведь это "разорение" свидетельствовало о том, что Господь разгневался на Своих "избранных детей". Недаром в религиозно-философской мысли начала XVII в. появляются многочисленные ассоциации с теми сюжетами Ветхого Завета, где Господь предрекает "ветхому" израильскому народу различные бедствия (например, часто используются сюжеты из книг пророков Исаии, Иеремии и др.). Так, одним из самых популярных памятников в этот период становится "Слово святого пророка Исайи сына Амосова", известное как минимум в восьми списках. Помимо этого "Слово" включалось в "Измарагд", один из самых популярных сборников, количество списков которого подсчитывается с трудом. В этом "Слове" Русь воспринимается как "Третиий Рим" и последнее православное царство, а русский народ, как избранный, но отошедший "от пути истины". Сам Господь произносит обвинения: ":Отрину вы от сердца Своего, зане исполнися земля беззакония". А дальше Господь грозил России многообразными страшными карами.
С этой точки зрения, крайне важным стало утверждение в России в 1589 г. патриаршества. Следовательно, к началу XVII в. Россия вплотную подошла к тому, чтобы реализовать в действительность те идеалы-образы, которые были определены усилиями русских мыслителей XVI в., как цель исторического развития России - "Москва - Новый Царьград", "Москва - Новый Иерусалим", Россия, как "Третий Рим".
Осмысление русского народа, России и Москвы, как новых избранных Господом народа, государства и города, становится общепринятым в общественной и, в частности, в религиозно-философской мысли. Об этом свидетельствуют многочисленные произведения, созданные уже в период Смутного времени, в которых к России применяются самые высокие эпитеты. В частности, появляются новые, ранее неиспользуемые образы-понятия, призванные показать богоизбранность Российское государство - "Москва - Новый Сион" и "Россия - Новый Израиль", а сам русский народ иногда называется "истинными израильтянами новообращенными".
Таким образом, новые образы-понятия, с одной стороны, развивают практику подобных именований России, сложившуюся в течении XVI в. С другой стороны, их появление показывает и новый уровень в развитии отечественной религиозно-философской мысли - богоизбранность России признается уже свершившимся фактом, а сама Россия должна была теперь исполнять историческую функцию "Нового Израиля" и быть единственным светочем правой веры по всему свету.
Кроме того, значительную актуальность приобретают апокалиптические сюжеты из Откровения Иоанна Богослова ("Апокалипсиса"). Ведь гибель богоизбранной Русской державы напрямую ассоциировалась с гибелью всего мира и приходом Антихриста. Более того, в некоторых религиозно-философских сочинениях начала XVII в. появляется и сам Антихрист - этим именем называли Лжедмитрия I.
Причины гибели Руси осмысливались в традиционном для русского православного сознания духе. Главная причина - наказание Божие "за грехи наши". При этом для русских мыслителей начала XVII в. характерно было признание всеобщности греха русского народа, утерявшего "страх Божий". Ведь только всеобщность греха могла вызвать столь грозный Божий гнев на избранный им народ, каковым теперь считался русский народ. Отсюда возникает и определение главных способов спасения России от "разорения" - возвращение в сердца людей "страха Божиего" и всеобщее, всенародное покаяние.
Однако в отечественной религиозно-философской мысли этого периода появляются и новые тенденции. Одна из них - это попытка рассматривать причины Смуты с позиций исторического прагматизма. Некоторые русские мыслители стремились определить, во-первых, конкретные грехи русского общества, а, во-вторых, конкретных виновников "разорения" Российского государства.
В первом случае, основным грехом считалось, естественно, моральное несовершенство. Именно за это и последовало Господнее наказание. В различных произведениях времен Смуты можно встретить подробное, развернутое перечисление многочисленных прегрешений, характерных для всего русского общества.
В то же время, в отдельных произведениях присутствуют и попытки определить социальные причины Смуты. Так, во "Временнике" Ивана Тимофеева (Семенова) говорится, что виновность русского общества, помимо морального несовершенства, заключается в его "бессловесном молчании" и "самопослушании". Иначе говоря, "Временник" указывает на подавленность и даже отсутствие общественной инициативы в делах управления и организации Российского государства. Близок к этой же точке зрения анонимный трактат "О причинах гибели царств". А "Сказание Авраамия Палицына" еще более категорично, утверждая, что Россию погубило "безумное молчание".
Отсутствие общественной инициативы приводит к тому, что в обществе теряется взаимопонимание - "единодушие" и "братская любовь". Поэтому общество впадает в "самовластие" и начинается его разрушение. Необходимо отметить особое осуждение "самовластия", которое было присуще большинству произведений того времени. Выход же состоял в том, чтобы восстановить древние обычаи.
Во втором случае, при определении конкретных виновников Смуты, в сочинениях русских книжников появляется новый тезис в русской религиозно-философской мысли - об особой, личной ответственности русских царей за "разорение" России. Анонимный "Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства" называет главными виновниками Смуты всех русских царей.
Вполне естественно, что тезис об ответственности царей требовал и конкретного наполнения. Так, в отечественной религиозно-философской мысли появляется еще одна новая тема - роль личности в истории. В таких произведениях, как "Временник" Ивана Тимофеева (Семенова), "Летописная книга" Семена Шаховского, "Словеса дней, и царей, и святителей московских" Ивана Хворостинина, можно встретить не только рассуждения о роли того или иного русского правителя или церковно-политического деятеля, но и найти их психологические портреты. Причем, в большинстве случаев, характеристики деятелей Смуты были далеки от парадных портретов или грозных лишь обличений. Наоборот, они отличались разнообразием и многосторонностью, ибо русские книжники пытались определить меру добра и зла в каждом из своих героев.
Рассуждения о личной виновности русских царей приводили к тому, что в сознании многих русских людей начала XVII в. начал разрушаться образ "русского царя", как истинного Помазанника Божиего, который является посредником в общении русского народа и Российского государства с Господом.
"Несчастливое" царствование Бориса Годунова, обернувшееся сменой царей и множеством самозванцев, привело к тому, что понятие "царь" в той или иной степени утратило свою сакральность, свое религиозно-мистическое значение, а само царское звание стало доступно любому, кто захотел бы его получить. И недаром, все помыслы и русских мыслителей, и русского народа в период Смуты состояли в том, чтобы вновь обрести истинного царя-Помазанника Божиего, который вернет России милость Божию и восстановит в государстве порядок.
Если в русской религиозно-философской мысли начала XVII в. появляются отдельные черты исторического прагматизма, то в общественном сознании, наоборот, наблюдается резкий всплеск религиозно-мистических настроений. Особенно ярко этот процесс проявился в практике знамений и видений, небывалое ранее по своей массовости явление которых произошло в Смутное время. По подсчетам современного исследователя Б.В. Кузнецова, с конца XVI по начало XVII веков в различных источниках зафиксировано сообщения о 80-ти знамениях, и 45 эпизодов, содержащих 78 оригинальных рассказов о видениях.
Позднее, в научной литературе сам факт знамений и видений оценивался по-разному - и как проявление Божественного Откровения, и как чисто литературный жанр, и даже как некая политическая спекуляция на религиозных чувствах верующих людей XVII в. Однако, следует иметь в виду, что для религиозно-мифологического сознания того времени, живущего в постоянном ожидании чуда, знамения и видения были вполне реальны, ибо они свидетельствовали о зримом присутствие в Русской земле милости Божией. Более того, и знамения, и, в особенности, видения, становились катализатором конкретных исторических действий. Ведь побуждаемые Самим Богом к совершению определенных поступков люди, не могли не исполнить воли Божией.
События Смутного времени сказались и на том, что в начале XVII в. произошла переориентация в прославлении русских святых и чтимых икон. Заметно пошатнулось почитание некоторых ранее прославляемых общерусских святынь, не проявивших себя заступниками за Русскую землю (например, святого Варлаама Хутынского, святого Александра Невского и др.). В то же время, произошло массовое прославление местночтимых святых и икон, которые в трудные времена явили свои чудеса. Причем прославлялись как уже известные святые и иконы, так и новые, ранее неканонизированные. Кроме того, отдельные местночтимые святыни в тот же период времени стали почитаться как общерусские. И в этом отношении, после канонизации середины XVI в., Смутное время стало очередным этапом в процессе развития культа местночтимых святых и икон.
Одновременно устанавливаются культы новых общерусских святых. Так, уже в 1606 г., при царе Василии Шуйском, был канонизирован невинно убиенный царевич Димитрий, Угличский страстотерпец. Отдельно необходимо отметить возродившийся на новом уровне культ преподобного Макария Желтоводского и Унженского, который не только стал почитаться как общерусский святой, но и оказался небесным покровителем новой династии Романовых. А из чтимых икон характер общерусской святыни приобретает икона Казанской Божией Матери, явившая чудо окончательного освобождения Москвы от интервентов в 1612 г.
ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVII В.
Трагические события Смутного времени, потрясли самые основы всего русского общества - и государственные, и церковно-политические, и духовные. Последствия этих потрясений сказывались на протяжении всего XVII столетия, заполненного идейной и политической борьбой, многочисленными народными восстаниями. И недаром XVII столетие вошло в историю под именем "бунташного века".
Значительную роль в изменении представлений о месте России во всемирной истории сыграло произошедшее во второй половине XVII в. присоединение к Московскому государству Украины и Белоруссии, областей, долгие столетия находившихся под польским владычеством. Эти изменения были связаны как с политическим положением России, так и с состоянием общественно-политических настроений. Превратившаяся в крупнейшую европейскую державу, освободившая православных братьев-славян от польского владычества, Россия оказалась на самых передовых рубежах борьбы, как с католическим Западом, так и с мусульманской Турцией. Кроме того, и Украина, и Белоруссия стали оказывать серьезное влияние на культурную ситуацию в стране.
По сути дела, XVII век стал, своего рода, переходным временем в истории России - от России древней, традиционной, к России новой. Поэтому XVII в. оказался весьма противоречивым и, вместе с тем, очень динамичным периодом в развитии всей отечественной культуры. С одной стороны, своего завершения достигает традиционная, древнерусская культура. С другой, - в недрах традиционной культуры, а нередко и вопреки традициям, зарождаются совершенно новые тенденции, во многом связанные с освоением западноевропейского культурного опыта. В результате, в XVII в. наблюдается сложнейшее взаимопереплетение и, одновременно, серьезнейшая борьба различных тенденций в общественно-политической и культурной жизни России.
Вполне естественно, что все эти процессы свое самое яркое выражение нашли и в религиозно-философской мысли. Здесь можно выделить несколько основных идейных направлений, которые оказали решающее значение как на историю XVII в., так и на всю последующую отечественную историю.
Прежде всего, свое завершение находят религиозно-мистические учения, возникшие в XVI в. и определявшие собой целевые установки развития Российского государства. Во второй половине XVII столетия, идеалы-образы России, как "Нового Израиля", "Нового Сиона" и "Нового Иерусалима", найдут свое завершение в деяниях патриарха Никона и поддерживавшего эти деяния царя Алексея Михайловича (1629 - 1676). А зримым воплощением образа "Нового Иерусалима" станет подмосковный Воскресенский монастырь на реке Истра, который, по указанию патриарха Никона, был точной копией храм Воскресения Господня в Иерусалиме. Уже в 1657 г. царь, посетив монастырь, дал ему имя - Новый Иерусалим (или Ново-Иерусалимский монастырь). Да и архитектурные начинания, предпринятые по строительству Москвы в XVII в., во многом были связаны с построением столицы России, как центра вселенского православия. Иначе говоря, Москва превращалась не только в мистический, но в географический и политический центр истинно-православной веры, в место, избранное Самим Господом для Своего присутствия и благословения.
Впрочем, уже в середине XVII столетия среди сторонников представлений о России, как об избранной Богом державе, возникли серьезные разногласия, вызванные целым комплексом причин как социально-политического, так и чисто богословского характера. Немалую роль сыграли и различные религиозно-философские воззрения противоборствующих сторон. Главное было в том, что по-разному виделся ответ на традиционный вопрос, - какое место занимает Россия во всемирно-историческом процессе?
В итоге нарастающих противоречий произошел Раскол Русской Православной Церкви, одно из самых трагических событий в отечественной истории.
В понимании царя Алексея Михайловича, патриарха Никона и других "придворных боголюбцев", Россия, как "Новый Иерусалим", как центр вселенского православия, должна была стать примером абсолютного православного благочестия. Только в этом случае можно было говорить об объединении всех православных церквей под покровительством России. А ведь в будущем подразумевалось и государственное соединение православного Востока с Россией - путем отвоевания Константинополя у турок.
Но, как известно, во многих догматических и обрядовых вопросах Русская Православная Церковь к этому времени уже значительно расходилась с церквами греческого обряда, что, с одной стороны, как бы свидетельствовало о ее "недостаточном" благочестии, а, с другой стороны, становилось помехой к объединению всех православных церквей.
Поэтому, с середины XVII в., и правительством, и руководством церкви был взят совершенно новый для России духовно-политический курс - отказ от традиционного многовекового религиозно-политического изоляционизма России и проведение церковной реформы с целью сближения русского православия с греческой церковью. Такая унификация русской церковной жизни с греческой была осуществлена в 1653 - 1667 гг., - введено троеперстное крещение, исправлены богослужебные книги по "древним славянским и греческим образцам", изменено богослужение и т.д.
Религиозно-философской базой всех этих изменений стало "грекофильство" - идейное направление, известное в России еще с 20-х годов XVII в. В основе "грекофильства" лежали представления о том, что истинным православием может считаться только греческое православие. Традиционное же русское православие, слишком далеко отошедшее от общепринятых канонов, требует серьезного исправления. Поэтому ориентиром было избрано греко-византийское духовное и культурное наследие. Наиболее яркие представители "грекофильства" - Епифаний Славинецкий, Арсений Грек, Евфимий Чудовский, Афанасий Холмогорский, патриарх Иоаким.
Реформа русской православной церкви по греческим канонам проводилась еще и для того, чтобы ослабить все более усиливающееся влияние западноевропейской культуры, или, как тогда говорили, "латинства". Однако немалую часть работы по "исправлению книг" было поручено проводить выученикам латинских и униатских учебных заведений, знавших иностранные языки (чаще всего это были украинские "справщики"). Поэтому в ходе церковной реформы возникло еще одно идейное направление, получившее особое влияние во второй половине XVII в., которое условно можно обозначить термином "латинство". Своего рода идейными лидерами "латинства" стали Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев.
"Латинствующие" мыслители в первую очередь ориентировались на западноевропейскую философию, литературу, культуру в целом. Большую роль сторонники этого направления сыграли в развитии просвещения в России: по их инициативе было открыто первое русское высшее учебное заведение по типу западноевропейских университетов - Славяно-греко-латинская академия (основана в 1687 г. как "эллино-греческие схолии"). Немалое значение деятельность "латинствующих" имела и для развития отечественной светской культуры - поэзии, театра, книгопечатания. Именно латинство привнесло в русскую религиозно-философскую мысль и первые элементы западноевропейского рационализма.
Однако именно сторонники "латинства" поставили под сомнение истинность почти двухвековой русской религиозно-философской традиции - считать Россию особой, богоизбранной державой, "Третьим Римом". И подобная идейная позиция сыграла значительную роль в общественном сознании того времени, став, по сути дела, идейной подоплекой будущих реформ Петра I.
Церковная реформа середины XVII в. стала первым шагом к сближению культуры России не только с православным Востоком, но и с западноевропейской культурой. В частности, один из результатов этой реформы заключался в том, что на русскую почву были привнесены элементы западноевропейской рационалистической философии, а религиозно-мистические учения о "богоизбранности" России начали постепенно терять свою актуальность.
Многочисленные нововведения, связанные с церковной реформой, вызвали резкое неприятие, как у части священнослужителей, так и у простых верующих. Так возникло движение защитников "древлего благочестия", которое со временем стало именоваться старообрядчеством. Самыми яркими представителями движения в защиту "древлего благочестия" в XVII в. были протопоп Аввакум Петров, Иван Неронов, Федор Иванов, Никита Добрынин (Пустосвят) и другие.
Религиозно-философским основанием движения в защиту "древлего благочестия" в середине XVII в. стало учение о России, как "Третьем Риме". Уверенные в том, что Россия, как "Третий Рим", уже удостоена Божией благодати и превосходит весь мир своим благочестием, первые идеологи старообрядчества отказались принять какие-либо изменения в церковной жизни. Не России надо учиться у греков, а греки и все остальные православные народы, "исказившие" свою веру под гнетом мусульман или владычеством римского папы, должны обращаться к России, как к образцу православного благочестия.
Таким образом, защитники "древлего благочестия" выступали сторонниками сохранения самобытности России и русской православной церкви. Свою правоту они обосновывали, в том числе, и решениями Стоглавого Собора 1551 г., закрепившими самобытные правила русской православной церкви (например, двоеперстное сложение при крестном знамении было запрещено менять под страхом анафемы). Формой выражения борьбы с изменением общего духовно-политического курса страны стала борьба за сохранение древней обрядности.
По сути дела, в середине XVII в. в русской религиозно-философской мысли впервые открыто столкнулись и стали жестко противоборствовать разные типы, разные методологии мышления - традиционное религиозно-мистическое (старообрядцы), схоластико-догматическое, привнесенное освоением греческого опыта ("грекофилы"), и рационалистическое, опирающееся на опыт западноевропейский ("латинствующие"). Сторонники той или иной методологии, зачастую просто не могли понять друг друга, ибо разговаривали на разных языках. При этом характерно, что наиболее жестокое противостояние было между старообрядцами и "грекофилами", то есть теми, кто мыслил и существовал в системе догматического мышления. Их споры разрешались просто силой.
Появление новых типов мышления было, видимо, неизбежно, ибо Россия оказалась перед необходимостью освоения нового пласта культуры, до этого времени, практически, не развитой - светской культуры. Однако даже самые первые, довольно-таки робкие попытки распространить светское знание и образование, вызвали резкое неприятие во многих кругах русского общества, ибо в этом виделось проникновения "латинства", а значит и "еретичества" в единственную в мире сохранившуюся православную страну. Ведь задача сохранения истинного православия продолжала оставаться, как самая главная целевая и смысловая установка существования России.
Еще одна тема, которая оказалась в центре внимания отечественной религиозно-философской мысли в середине XVII столетия - это проблема соотношения светской и церковной власти, "царства" и "священства". Споры о том, кто главнее - церковь или светская власть, - начались еще в конце XV в. и периодически возрождались на протяжении первой половины XVI в. В XVII в. вопрос о превосходстве духовной власти над светской вновь поднял патриарх Никон. Однако он встретил жесткий отпор со стороны царя Алексея Михайловича и его ближайшего окружения. Интересно, что против Никона выступили и защитники "древлего благочестия". В итоге длительного и драматического противостояния патриарх Никон был лишен патриаршего сана. А в общественном сознании вновь утверждается идея "царя - Помазанника Божиего", который получил "честь" от Самого Господа Бога.
Несомненно, важной для религиозно-философской мысли XVII столетия остается и тема святости. Уже события Смутного времени стали источником для появления новых святых и почитаемых икон, или же для возрождения почитания уже признанных ранее святых. Так, например, возникло почитание погибшего в конце XVI в. царевича Димитрия, сына Ивана Грозного. Позднее во времена раскола проблема святости будет стоять еще более остро. К примеру, сторонники старообрядчества признавали святых мучеников за "старую веру", причем, часто, сразу же после их смерти. С другой стороны, сторонники официальной церкви удостаивали почитания тех святых, которые соответствовали их представлениям о святости. А последним святым Древней Руси стал Димитрий Ростовский.
Итак, со второй половины XVII столетия начинается новый этап осмысления места России во всемирной истории и в мировом пространстве. Дилемма - национальное или вселенское - выходит на новый уровень решения. Если в XVI в. в рамках "идеала-образа" "Третий Рим" вселенское, как бы, сужалось до пределов богоизбранной России, единственного государства, сохранившего правую веру, то теперь ситуация меняется. Смысловые и целевые установки бытия России формулируются иначе - Россия должна принять на себя обязанности вселенского православного царства и, следовательно, подчинить национальное вселенскому.
Необходимость изменения смысловых и целевых установок развития России определялось внутренней логикой развития русской религиозно-философской мысли. В данном случае, важно учитывать один факт. К середине XVII в. русская религиозно-философская мысль уже в полной мере освоила библейский ассоциативный ряд и пришла к твердой, из документа в документ повторяющейся аналогии - "Россия - это Новый Израиль". Более глубоких аналогий найти в Священном Писании было уже невозможно. Следовательно, дальнейшее развитие этой идеи, а значит и самой России, могло быть только в случае перехода этой идеи из области религиозно-философской в область политическую, а точнее, внешнеполитическую - идею нужно было реализовать в государственной, политической практике.
Тому были и чисто политические причины. Авторитет Российского государства и российского царя в православном мире стал в XVII в. неизмеримо выше, нежели это было ранее. Следовательно, Россия могла претендовать на духовное и политическое наследие христианского Востока и Византийской империи, ибо оказывалась единственной защитницей не только русской, но вселенской православной церкви. И в этих устремлениях Россию поддерживали все православные патриархи, более того, не только поддерживали, но всячески подталкивали российского царя на новый исторический путь.
В связи с этим, официальная идеология Русской Церкви и царского двора постепенно отказывается от традиционного прочтения сущности идеи "Третьего Рима". Во второй половине XVII в., создателей официальной государственной идеологии уже не привлекали тексты "Филофеева цикла", ибо в них была заложена идея "падения Рима". Наоборот, всяческое внимание оказывалось идеям "Сказания о князьях владимирских", пророчествам о роли "русского рода" как освободителя Константинополя и т.д. Иначе говоря, все большее влияние приобретали идеи "константинопольского наследия", которое должна принять на себя Россия.
В то же время в русской религиозно-философской мысли этого времени активно разрабатывается новая историческая мифология, которая кладется в основу и новой историософии. Поэтому, возникает знаменитый летописный Свод 1652 г., предлагающий совершенно новую историю России, происходящей от неких братьев Словена и Руса. В этом своде Россия объявляется самым древним государством, имеющим исторические претензии на территории от Адриатики до Ледовитого океана. На основе этого и других памятников постепенно формируется и новый историософский идеал - Российское православное самодержавное царство, как прообраз Вселенского православного царства. Изменение основных религиозно-философских и историософских предпочтений заметны и в постепенно меняющихся Чинах венчания русских царей. Так в Чине венчания Алексея Михайловича содержится ссылка на наследие "Августа кесаря, обладающего всею вселенною", восходящая к Сказанию о князьях владимирских. А Чин венчания Федора Алексеевича еще больше развивает "вселенскую" тематику. Новый государь венчался прежде всего "по преданию Святыя Восточныя церкви", и лишь во вторую очередь "по обычаю древних царей и великих князей российских". Впрочем, этот новый "идеал-образ" так и не успел принять какие-то конкретные формы, ибо на его существование история отвела слишком малое историческое время.
Сергей Перевезенцев, доктор исторических наук
Ссылки по теме:
Приглашаем обсудить этот материал на форуме друзей нашего портала: ""
