В конце августа 1891 года в Троице-Сергиевскую лавру прибыл чрезвычайно уверенный в значении своей мысли и глубоко оскорбленный невниманием к ней человек. Все его усилия убедить современников оказались тщетны. Писательская карьера не удалась; социально-политическим теориям, в которых он предрекал разложение и гибель там, где другие находили благодетельный прогресс, верить никто не хотел. Не лучше складывалась личная судьба. Монастырь, куда он решил удалиться в критическую минуту жизни, принимал его в свои стены медленно и осторожно. Вот и сейчас настоятель лавры, его давний знакомец по дипломатической службе в Турции, сам в молодости писатель, никакого расположения его приезду не выказывал, несмотря на полученное в Оптиной пустыни благословение старца Амвросия и принятый там же тайный постриг. Положение отягчала мучительная болезнь. Бесконечно одинокий борец с движением истории поселился в дешевом номере лаврской гостиницы, чувствуя себя буквально, а не духовно только, извергаемым из жизни. Это был, конечно, Константин Николаевич Леонтьев. Здесь 12 ноября того же года он и скончался.
Но перед тем он успел передать наверх, рукой утопающего, нечто, что, по его убеждению, нужно было во что бы то ни стало спасти.
Это были две толстые тетради, каждая объемом с книгу, озаглавленные “Разного рода обо мне — отзывы, порицания, похвалы, возражения и сочувствия (от75-76 года)”... За их обложками скрывался набор газетных и журнальных вырезок, испещренных на полях ответными восклицаниями, выпадами и новыми суждениями автора; т. е. основной свод его идей в споре с современниками, своим веком и историей. Эту уникальную расклейку создала под наблюдением Леонтьева в 1890 году его племянница Мария Владимировна, и она же переписала еще четыре тетради школьного типа с дополнительными соображениями Леонтьева по поводу новейших теорий европейских философов, экономистов и политических мыслителей. Они назывались “Отрывки и разные мысли. 1889”. Оба материала Леонтьев отправил, не колеблясь, лично не знакомому ему человеку, которого решил, в свойственной ему безоговорочной манере, сделать своим преемником. Назначен таковым был провинциальный, тогда только начинающий литератор Вас. Вас. Розанов.
Посылке придавалось исключительное значение. К прежним комментариям Леонтьев добавляет новые, специально обращенные к Розанову, превращая их порой в развернутые письма. “Знаете — видно, было «назначено», чтобы я Вам написал все эти заметки к наклейкам!” [2:731]. В провиденциальном характере события он уверен настолько, что сравнивает себя с Симеоном Богоприимцем, готовым умереть, сподобившись, наконец, явления Истины.
“21 авг. Сейчас только окончил чтение Вашей статьи «Европ<ейская> культ<ура>»... Опять приходится сказать еще раз: «Ныне отпущаеши»” [2:296]. Передавалось не просто самое сокровенное. “Прошу Вас убедительно никому этих наклеек не давать и не показывать...”. Секреты, поясняет он, не секреты, “а есть такие «оттенки» в этих примечаниях, которые я бы, вероятно, изменил, если бы писал их не для Вас, а для кого-нибудь другого, который внушал бы меньше доверия, чем Вы” [2:296]. Дело доходит до беспрецедентного в литературе предложения Леонтьева Розанову дописать за него лежащее в столе его любимое сочинение, которое составит потом его славу, — “Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения”. Впечатление таково, что Леонтьев своим “отпущаеши” спешит освободиться от непосильного мыслительного бремени и переложить его на молодые плечи.
Как ни странно это выглядит теперь, но, несмотря на выспренний тон, Леонтьев, возможно, даже недооценил составленный им компендиум. Он смотрел на него с точки зрения своих приговоров (“идиот”... “неужели это не чепуха? — Не берусь решить сам! — Что скажет г. Розанов В. В-ч?” [2:386,664]). На самом деле его полемика собрала в один узел представителей всех почти умственных течений России. Подборка захватила единым кругом существовавшие в то время в поле зрения главные представления о движении истории и месте в ней России; она образовала клубок неразрешенных, напряженно обсуждаемых вопросов и идей, далеко заглядывавших в будущее. Сюда попали: Лев Толстой, точку зрения которого отстаивал включенный в рассмотрение Н. С. Лесков; непрерывно задираемый и задеваемый Ф. М. Достоевский; И. С. Тургенев; проводники официальных доктрин, считавшие Леонтьева своим, — М. Н. Катков, В. А. Грингмут, кн. В. П. Мещерский и др.; голоса монашеской среды, русского старчества и иерархов Церкви; отзывы ведущих религиозных философов времени — Вл. Соловьева, Н. Н. Страхова, Н. П. Гилярова-Платонова, Ю. Н. Говорухи-Отрока и др., а также непрерывно соотносимые с ними взгляды их противников, социали— стов-атеистов Герцена, Белинского, Чернышевского и др. А когда к ним добавился своим обширным комментарием Розанов, обзор сложился в некую умственную галактику, которая чем дальше отодвигалась от участников, тем яснее и четче обрисовывала свое общее направление и план.
Образовался бесценный памятник, микрокосм идей, “любопытнейшая книга”, как назовет ее потом Розанов, — незаменимая для всех интересующихся местом и путем России в истории.
Но чтобы добраться до читателя, ей понадобился очень долгий срок. Причины, как мы убеждаемся теперь, были серьезные и вряд ли одолимые до предпринятого ныне ее издания [см: 2].
Прежде других, важнейших, — сам Розанов.
Как выяснилось в первый же момент ее передачи, он не был готов стать преемником Леонтьева. Он, конечно, написал статью, приведшую Леонтьева в восторг (“Наконец-то после 20-летнего почти ожидания я нашел человека, который понимает мои сочинения именно так, как я хотел... ” [2:249], но оказаться в роли исполнителя леонтьевских предначертаний он не мог и не хотел. Своим внезапным посвящением в наследники Леонтьев поставил его в неловкое положение. Целых двенадцать лет Розанов обдумывал, как поступить, и, обдумав, не согласился. В 1903 году он опубликовал письма, сопровождавшие расклейки, а самую “книгу” отложил до лучших дней. “Может быть, со временем я дам некоторые из этих заметок: они будут дороги любителям Л-ва...” [2:127], а про синие тетради добавил, что они также “у меня сохраняются” [2:131].
В комментариях к переписке он высказал свои возражения.
Первое и главное: Розанов не соглашался с леонтьевским обреченным взглядом на ход истории.
“Есть ли вообще основание для такого окончательного пессимизма?” — “Явно, что главные узлы истории даже и не завязывались”... “главнейшие части всемирной истории просто даже не начались; все еще идут только подготовительные члены”. Не оставляло подозрение: не принимает ли Леонтьев отдельные разобщенные циклы развития жизни за ее суть?
“Два-три века “сереньких людей и сереньких событий” — и то еще ничего определенного не говорят,о плане истории, о “конце” всемирных событий... “Все разлагается”... Но не образуется ли чего-нибудь вновь?” [2:156].
Не принимал Розанов и высказанное ему в письмах Леонтьева убеждение, что род человеческий выстарился, входит в предсмертное угасание. “Старо человечество, старо!” [2:253]. Будто бы утешительные оговорки Леонтьева, что “мы хоть на один век да моложе Европы” [1:98], только усиливали его возражения. Согласно Розанову, не только не высказался еще русский народ: “Буквально свежесть его и остается, как при Владимире Мономахе”, — “не только не тронуто ядро русского племени, не жила вовсе Литва, ничего не сказали угрюмые финны: но посмотрите на свеженьких, как ядреное яблоко, татар “с халатами”... В общем движении человечества “целые миры цивилизации, так сказать, еще “не сняли друг перед другом шапки”, не поздоровались, прямо — не посмотрели друг на друга” — “даже и не разговаривали еще между собой иначе, как в миссионерском перевирании и наивности” [2:156].
Еще менее привлекали Розанова средства, предлагаемые Леонтьевым, чтобы выправить положение: придержать, затормозить развитие. Этот злосчастный пункт — “надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не “гнила”...” [10:73], — в 1880 году вырвавшийся у Леонтьева при зрелище им же раскрываемых угроз, вообще надолго закрыл доступ к ценностям его мысли, так как стал единственно известным и закрепленным за его именем лозунгом, который распространила среди читающей публики критика. Сам Леонтьев немало тому содействовал, предлагая действие “торможения” повсюду, призывая “работать для задержания народов на пути антихристианского прогресса”... [11:453]. “Другого исхода нет не только для Запада, но и для России и для всего человечества” [11:193]. Над безнадежностью подобных усилий Розанов будет посмеиваться до конца дней. О любимом Леонтьевым царствовании Александра III он выскажется на примере памятника царю работы Паоло Трубецкого: “Упрям конь и ни под шпорами, ни под музыкой не танцует. На сем “чудище облом” царственно покоится огромная фигура с благородным и грустным лицом, так далеким от мысли непременно кого-нибудь задергивать, куда-нибудь гнать. Хотя “ведь нужно же куда-нибудь ехать”... <...> ... видя, что конь храпит, всадник принимает его за помешанную, совершенно дикую и опасную лошадь, на которой если нельзя ехать, то хоть следует стоять безопасно и недвижно. Так все это и остановилось, уперлось...” [23:325, 326].
Также и “эстетическое понимание истории”, которым Розанов определил направление Леонтьева, и Леонтьев его одобрил, сам Розанов разделить не мог. К концу XIX века было уже очень заметно, что культ самодостаточной, отъединенной от “грязи” красоты, распространившийся в верхних слоях общества, был одним из признаков его упадка, чего не сознавал Леонтьев, с упадком сражавшийся. В его личном быту нарочитая красивость соединилась еще с чертами неизжитого барства вроде советов близким по выбору знакомств: “Дурнорылых-то у нас довольно и так. Не знаешь, куда от них скрыться” [1:55]. Когда, решив остаться в лаврской гостинице, Леонтьев первым делом попросил преданного ученика доставить ему другие занавески, “непременно нежно-голубого цвета” [1: ХХ1], он, конечно, не мог предвидеть, что ровно через десять лет величайший европейский эстет Оскар Уайльд, умирая в дешевой парижской гостинице, скажет: “Уберите от меня эти обои, или я уйду” [33:572], — и ушел. Но среди русских последователей религиозного взгляда на историю леонтьевский эстетизм серьезно затруднил вхождение его мысли в общий круг идей. Так, на докладе С. Н. Дурылина о Леонтьеве в ГАХН в 1927 году А. Ф. Лосев говорил: “Как соединить православие Л<еонтьева> с его эстетикой? (Ставить Л-ва в контекст с Уайльдом, Ницше, Скрябиным?)” [Частное собрание].
Не был близок Розанову и монашеский идеал, исповедуемый Леонтьевым как наилучший выход из обреченного мира. Розанов предпочитал ему другое евангельское — “что вы свяжете на земле, то будет связано на небе" (Мф 18:48) — и погрузился во все подобные “завязи”, не пренебрегая никакой встречной мелочью. В этом он стал спорить со своим младшим другом П. А. Флоренским, убеждая его, что “до полной ясности духа, до полной доброты духа можно достигнуть “и в миру”, проще в сору” [29:216]. Соглашаясь, что монашество превосходит мирскую жизнь “красотой”, “эстетически” [29:216], он все-таки пошел к истине путями земными и преуспел в них настолько, что заслужил от своих поклонников подозрение в ереси “прельщения миром” [7:39]. Возражая критикам, он говорил, что подвергать себя заранее умерщвлению плоти вовсе не абсолютно убедительно. “Голгофа есть в жизни, неизбежна. И еще увеличивать ее, искать — грех” [27:338].
И, тем не менее, Леонтьев проник в существо Розанова так, как, по словам Розанова, “немногие, очень немногие за всю жизнь проходят совсем внутрь” [2:154). Направляя тетради Розанову, Леонтьев в самом существенном не ошибся. Общее во внутреннем заряде обоих мыслителей оказалось сильнее расхождений; оно взывало к выражению, продолжению и защите. Вся последующая обширная и необычайно разнообразная деятельность Розанова прошла при невидимой снаружи оглядке на Леонтьева. А “любопытнейшая книга” повела особенную подпольную жизнь, подавая изнутри свои сигналы, возвращая к “столбовой дороге” и выправляя сбивающуюся в сторону мысль.
Главное, чем поразил Розанова Леонтьев, была его стойкость не в эстетическом, а в религиозном понимании истории. Присутствие во всех текущих и далеких событиях Бога, единого абсолютного начала, которым движется всеобщая связь, было для обоих безусловной реальностью. Как бы ни относились к тому современники, история выступала для них носительницей — исполнительницей или не исполнительницей — божественных заповедей. “С Б<огом> я никогда не расстанусь. Но остальное...” [30:306], скажет Розанов в расцвете сил (в “коробе 2-м” “Опавших листьев”, 1915). В Леонтьеве он встретил столь же незыблемо укорененную натуру. Через столетие, когда взялись отмечать кончину Леонтьева и появились первые после долгого перерыва о нем статьи, неизменным эпиграфом к ним являлись слова Розанова: “... в душе его было окно, откуда открывалась бесконечность” [2:68]).
Слабым местом всех “самобытников” в понимании истории, от стремления поставить в ее центр свой национальный уклад до выделения в ней больших культурно-исторических типов, “цивилизаций” (как то у Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Л. Н. Гумилева и других), было и остается отсутствие в этих выделяемых типах пронизывающего их, ведущего единого пути, в котором они только и находят смысл и место в растущем многообразии. Без него они оказывались в слепой конфронтации друг с другом, в лучшем случае — в “юридической”, легко ломающейся договоренности. У Леонтьева такой путь был, как и у Розанова, который в минуту самой ужасной, по его понятиям, опасности для России говорил: “An und fiir sich”, “для себя и в себе” Русь — ничто” [26:337].
Леонтьев мог свободно предвосхитить основную идею и само заглавие книги Шпенглера “Гибель Европы” [11:216] или мимоходом назвать будущую гумилевскую теорию “пассионарных” сил “не более 1200 лет” каждая [11:220]. Но выше и бесконечно важнее их было у него постоянно действующее в них и преобразующее их начало. Оно постигалось понятиями веры.
Это позволяло Леонтьеву избегать поразившие последующий век нацио— нализмы (т. е. заключение смысла жизни в национальный интерес) и заранее разъяснить парадокс, почему они, неистово утверждая свое национальное достоинство, приводили к его крушению. Леонтьев называл такие тупиковые дерганья “племенной политикой” и тем поставил себя в глухое непонимание среди большинства коллег из консервативного лагеря. Но мысль его оказалась здесь столь же верной, как и его предсказание, что “индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций” [9:333].
Иначе говоря, и у Леонтьева, и у Розанова вера выступала как главенствующее начало, которому должны были, как бы они ни своевольничали, подчиняться философия, политика, социальная, национальная и частная жизнь. Их мировоззрение было (точнее, стремилось быть) тотальным, т. е. всеохватным, целостным, с одним направляющим центром из бесконечной глубины, — что более всего раздражало их тогдашних и последующих либеральных противников.
Собственно, в этом состоял весь их консерватизм. Перед историей встала задача: сохранить ее центральный устойчивый ствол, источник жизни и разнообразия всех ее ответвлений. Буржуазный прогресс обрекал его поеданию и мертвенному перерождению; революция грозилась вовсе его отбросить как злостный обман и препятствие на пути человеческого разума с передовой наукой во главе. Сопротивленцы-консерваторы нигде не находили себе реальной поддержки.
До встречи с Леонтьевым Розанов успел нанести встречный удар одной угрожающей стороне — научному социализму с его грядущим “фаланстером” — в “Легенде о Великом инквизиторе Достоевского” (1891), чем очень порадовал Леонтьева. Но к тому времени Леонтьев высказался уже много шире и полнее по поводу каждой из угроз, особенно — либерально-буржуазной.
Он был первым, кто обнаружил и описал черты мертвенного распада и подмены растущего многообразия жизни на комбинаторный стандарт, сопровождаемый убийством духа. Никто не умел так раскрыть, как Леонтьев, ужасающее усреднение душ, падение духовного уровня и деградацию человека как вида, — в форме его ублаготворения[1], — которые стала внедрять в историю торгово-промышленная цивилизация Запада.
Были в России, начиная с В. Ф. Одоевского, и на Западе — с “Франкенштейна” (1819) Мэри Шелли, фантастические видения, рисующие ее плоды. В XX веке они достигли классической ясности у Замятина в романе “Мы” (1920) и в “Дивном новом мире” (1931) Олдоса Хаксли. Но чтобы так наглядно-конкретно, в знакомых каждому приметах, распознать и выложить, как на ладони, это непрерывно совершающееся перерождение, точнее Леонтьева не высказался никто. Возможно, ближе других поднялся к той же задаче Кнут Гамсун в “Духовной жизни Америки” (1899) [см: 4] и даже подошел к сходным с Леонтьевым выводам: “не спешить”. Но Леонтьев оказался все-таки смелее всех в обнажении глубины и планетарном охвате проблемы.
В отличие от большинства консерваторов он прямо связал это перерождение с деятельностью “свободных предпринимателей”.
Отвращение к “буржуа” было у Леонтьева ничуть не меньшим, чем у современных ему революционеров-социалистов. Он только предполагал (сходясь тут с Герценом), что последние могут заразиться от своих противников их вожделениями; и тогда, не имея внутри себя “столпа веры”, вернутся к тому же разложению. Как он выразился в недавно опубликованном письме: “.. .простой народ всех исповеданий верит в Бога и в нем находит утешения, которых нет у подлеца европейского работника, когда его душит еще больший скот — 1’homme aise, eclaire et liberal[2], т. e. буржуа...” [31:210].
Поэтому он свободно употреблял, как свои, вводимые социалистами понятия.
“Рабство есть и теперь при капиталистическом устройстве обществ, т. е. порабощение голодающего труда многовластному капиталу” [11:202-203]. Что оно только ужесточается от развития так называемых “демократических институтов”, не вызывало у него ни малейших сомнений.
“Сделайте у нас конституцию — капиталисты сейчас разрушат поземельную общину; разрушьте общину — быстрое расстройство доведет нас до окончательной либеральной глупости — до палаты представителей, т. е. господства банкиров, адвокатов и землевладельцев не как дворян (это бы еще ничего), а опять-таки как представителей такой недвижимости, которую очень легко обратить в движимость когда угодно, ни у кого не спросясь и нигде не встречая препятствий [11:205].
Заглядывая еще дальше, Леонтьев предугадывал, что “дух уже повеявшего на общество вторичного смешения и расстройства есть такой Протей, который принимает всевозможные формы и обманывает даже очень умных и даровитых людей, принимая, где нужно, и Православный лик для разрушения прежних порядков” [8:101-102]. Не хватало лишь добавить: любых, всяких, кроме обслуживающих обороты чистогана.
Леонтьев открыто выступил против обожествления науки (что роднило его с Достоевским и Толстым). Вопреки очевидной необходимости он высказывался “против машин и вообще против этой страсти орудиями мира неорганического губить везде органическую жизнь, с металлами, газами и основными силами природы разрушать растительное разнообразие, животный мир и самое общество человеческое” [11:174]. Результат их безудержной деятельности виделся ему один: “...человечество... посредством прогрессивного физико-химического баловства своего произведет какую-нибудь ужасную и неожиданную внеземную катастрофу” [1:94].
Подхватывая леонтьевские идеи, Розанов в комментарии 1903 года писал: “Нами и нашим душеустроением не исчерпывается религия, не кончается; и особенно, не начата в истории. А “творение миров”, а идея и факт “Творца миров”? Она зовет астронома, направляет трубу его телескопа. И алгебра, и механика здесь у места. Дело в том, что мы к XIX-XX веку окончательно слили с моралью религию, исключив из последней метафизический момент. Вот этот-то метафизический момент нисколько не расходится с наукою, и даже с чудом в ней... В сущности, каждая реальная вещь есть маленькое чудо в своем роде и источник чудесных феноменов [2:128-129].
Мысль Леонтьева стремилась соединить несоединимое. На этом пути он движется все дальше, пробивается к тому, что держит изнутри видимый распад, не желает вообще признавать разделения “миров” и утверждает: “Та мистика и не настоящая, которая не нашла себе материальных форм” [27:348]. Его замечательные суждения в этом направлении воспринимаются современниками исключительно парадоксально, вроде, например, желания видеть “вещество, мистически одухотворенное” [27:348] или определения собственного мировоззрения в следующих словах: “позволяю себе называть материалистическим спиритуализмом” [27:348].
Но никакого материального или духовного обеспечения подобным мыслям в момент их произнесения не было. Леонтьев был один. Не было П. А. Флоренского с его способностью различать ствол истины сквозь разветвления наук и измерять науку и прогресс истиной, а не наоборот (1908). Не выступил еще Н. Ф. Федоров с его неожиданным “проектом” повернуть— подчинить неуправляемые силы науки и промышленности высшим целям истории (1903); не включилась еще им на помощь розановская полнота естественных возможностей из неделимого “корня бытия”; не заявил еще (1903) Д. И. Менделеев как вывод своей жизни: “Наш русский народ, занимая географическую середину старого материка, представляет лучший пример народа реального” и “может, по-видимому, довести до конца реальные представления об единении вещества, силы и духа, в чем должно видеть истинное торжество реализма” [14-6,136]. Соображения же тех, кого стали впоследствии называть “революционными демократами”, нередко параллельные леонтьевским, например, в цикле “За рубежом” (1881) Щедрина, отвергались консерваторами с порога.
Весь этот груз неподъемных одному человеку и далеких от разрешения проблем был вручен Розанову Леонтьевым одномоментно и лично. Не приходится удивляться, что Розанов стал разбираться в них частями, выводя на свет лишь то, что прорабатывалось хотя бы в общих контурах, становилось условно своим. Его отношение к самому Леонтьеву соответственно заколебалось.
Так, иногда казалось (т. е. это мы теперь получили возможность наблюдать), что Розанов действительно допишет за Леонтьева “среднего европейца”, — только успевшего тем временем переселиться за океан.
“Американизм есть столь же устойчивый и кардинальный момент истории, как Греция или Рим. “Мы будем торговать, а остальное неважно”. <...> Америка есть первая страна, даже часть света, которая, будучи просвещенною, живет без идей. Она не имеет религии, иначе как в виде религиозности частных людей и частных обществ, не имеет в нашем смысле государства и правительства; не имеет национальных искусств и науки. Даже нельзя сказать, чтобы она имела нацию, ибо Соединенные Штаты не есть национальный организм, подобно России, или Германии, или Испании. Вот это-то существование без высших идей побеждает и едва ли не победит христианство, как христианство некогда победило классицизм. Так что вместо ожидаемого Страшного суда, которого так боялись апостолы и рисовал его Микель-Анджело, наступит длинная вереница буфетов, в своем роде некоторый хилиазм: «буфет Вифлеем”, «буфет Фивы», «буфет Рим», «не буфет Москва», с отметкою около последней: “Поезд стоит час, ресторан и отличная кулебяка»” [23:111,112].
Написано это было в 1902 году[3]; когда никому, конечно, пригрезиться не мог “Макдональдс” в центре Москвы перед лицом Пушкина[4] или в Посаде у гостиницы, где скончался Леонтьев.
Но чаще Розанов внутренне спорил с Леонтьевым. Так, очень не хотелось ему отдавать на растерзание Леонтьеву “розовых христиан”, Толстого и Достоевского[5]. Хотя в последующих его высказываниях о Толстом проскальзывали чисто леонтьевские выпады (“...при всякой гениальности ум все-таки «не мешает»” [30:84], ведущее отношение было иным: “...никто не напряжен у нас был так в сторону благородных, великих идеалов. В этом его первенство над всей литературой” [30:141]. Более настроенный к приятию, чем к критике жизни, Розанов иначе, чем Леонтьев, относился к русскому старчеству. Любимого наставника Леонтьева Амвросия Оптинского он поминал среди тех, кто были “безмолвными начинателями совсем другой, нашей «русской веры», подлинной «русской церкви» как сокровища совести, а не как художества обрядов”; и мог соотносить их подвижничество с надеждами “освободительного движения”[6].
Одновременно Розанов учился у Леонтьева. То, что у Леонтьева оставалось недосказанным, не нашедшим убедительных выражений, Розанов совершенствовал и приводил к достижениям своей действительно новой “метафизики быта”. Решающий первоначальный толчок ей дал Леонтьев, когда в ответ на присланный Розановым трактат “О понимании” (1886), неуспех которого Розанов тяжело переживал, заметил: “Ваша манера мыслить и писать очень отвлечённа... понуждайте себя более “иллюстрировать” Вашу симпатичную метафизику примерами, фактами, картинами” и т. п. [2:290].
Розанов несомненно совету внял и повернул к созданию собственной небывалой литературы, в которой самые высокие идеи засверкали странными огнями в низменной пыли. Леонтьев научил Розанова не бояться при этом видимых разрывов умозрения. Он писал: “Сознаюсь, когда я пишу, то больше думаю о живой психологии человечества, чем о логике; больше забочусь о наглядности изложения, чем о последовательности и строгой связи моих мыслей” [12:120]. Леонтьев предлагал довериться расположенной между “краев" раздерганной правды одной глубинной объективной истине. “Не знаю, как называется этот метод, “согласия” или “несогласия”, — но верно одно, что это метод действительной жизни, о которой я <...> гораздо более забочусь...” [12:116]. Розанов воспользовался им вполне.
Есть основания считать, что сама неподражаемая розановская форма, с которой он поднялся в литературу, была найдена и подготовлена для него Леонтьевым. Пример свободно текущей, рядом с чьей-то иной, своей мысли послужил началом розановских новаторских изданий писем Н. Н. Страхова, А. С. Суворина и др., а затем вылился в самостоятельный жанр. Известный знаток Розанова А. Л. Налепин, ознакомившись с леонтьевскими записями на полях “тетрадей”, поразился, насколько похожими оказались они на “опавшие листья”. Они только не были еще обрамлены, не выставлены на постижение выступавшей из “частностей” глубины. Леонтьев совершал свои прорывы к ней непроизвольно, из желания высказать кратчайше то, что другие не хотели понять; так же воспринимали их и читатели. Много позже один из них скажет: “Лучший Леонтьев — это Леонтьев фрагментарный, состоящий из писем, записок и отрывков, которые хочется вырезать из его растянутых романов и статей” [6:231]. Розанов совершил этот шаг, “вырезал” и поднял их в значение новой художественной стихии. Примерно к 1913 году, на взлете собственных достижений, Розанов, видимо, решил, что Леонтьева он преодолел, затруднения его осилил и в дальнейшем освоении их не нуждается. Вышедший первый “короб" “Опавших листьев” завершает вывод:
“Что же такое Леонтьев?
Ничего.
Он был редко прекрасный русский человек <...>.
Но мысли его?
Они зачеркиваются одни другими” [30:178].
Показательно, что задуманную Розановым серию “Литературные изгнанники” открывает и как бы возглавляет Н. Н. Страхов, которого Леонтьев Розанову язвительно критиковал, а подготовленный и частично изданный в 1903 году материал, относящийся к Леонтьеву, отодвигается вновь в неопределенный резерв. Кажется, будто Розанов рассчитался с Леонтьевым по всем статьям и может, наконец, сбросить с плеч возложенное на него бремя.
Был, однако, в запасе у Леонтьева еще один мотив, и избавиться от него Розанову оказалось невозможным. Он, правда, не был явно обозначен; шел среди “взаимозачеркиваний” у Леонтьева внутри, и его особенностью было, наверное, то, что признать его значение можно было, лишь прикоснувшись к его содержанию на деле.
Но Леонтьев фундаментально выделился им среди коллег-консерваторов, как русских, так и европейских.
В их кругу можно было спокойно принимать за свои его соображения о русском народе; например, часто цитируемое предвидение из его последней, 1891 года, статьи “Над могилой Пазухина”: “...через какие-нибудь полвека, не более, он из народа-“богоносца” станет мало-помалу, и сам того не замечая, “народом-богоборцем”, и даже скорее всякого другого народа, быть может. Ибо действительно он способен во всем доходить до крайностей...” [11:458].
Взятое само по себе это суждение будто повторяло высказанные европейскими консерваторами предостережения, в частности, те, с которыми обращался в 1811 году к Александру I известный католик-аристократ Жозеф де Местр. Имея в виду “особый склад” этого “самого неспокойного, самого неистового и смелого народа”, он предупреждал царя, что даруемые “неспокойным”, пусть предположительно, свободы — “.. .неминуемым образом перейдут от суеверия к атеизму и от бездеятельного послушания к безудержной деятельности <...> свобода скажется так, как горячее вино воздействует на человека, к нему не привыкшего. Один только ее вид опьянит тех, кто еще не вкусил ее. Вполне может получиться так, что при таком всеобщем умонастроении появится какой-нибудь новый Пугачев с университетским образованием (что легко может произойти, потому что производство таковых налажено)” [15:42]. В XX веке в этом пророчестве стали усматривать явление Ленина.
Но вот что сообщил о Леонтьеве его ближайший сподвижник и ученик А. А. Александров. В том же 1891 году он получил место приват-доцента на филологическом факультете Московского университета, и на его вступление в должность Леонтьев отозвался короткой запиской. Она была озаглавлена “Загадка”. “За упоминание (на лекции, которая была в “Московск. Ведом.”) которого исторического деятеля (времени Екатерины II) я наиболее благодарен?” [1:129].
Правоверный Александров, для которого никакой загадки в помянутых именах не было, слегка смутился: “...я ответил полушутя, полусерьезно, что колебался между Тихоном Задонским и Емелькой Пугачевым и решил в пользу Пугачева, потому что решение вопроса в пользу Св. Тихона было бы для К. Н. слишком просто, прямолинейно. Угадал я или нет, так и осталось для меня загадкой, потому что уста, загадавшие ее, не успев мне ответить, замолчали навеки” [1:129].
Вопрос, однако, задан был не шуточно. Слово “деятель” в сочетании с “историческим” Леонтьев подчеркнул недаром, не из желания быть оригинальным. Для русской классической мысли Пугачев давно уже не был пусто— мельным разбойником “Емелькой”.
В 1827 году Пушкин направил Николаю I, который вызвался быть его цензором, “Песни о Стеньке Разине”. Царь ответил, что они “по содержанию своему неприличны к напечатанию. Сверх того, Церковь проклинает Разина, равно как и Пугачева" [21:336].
Тем не менее именно с этой минуты Пушкин начинает работу по возвращению Пугачева в реально сознаваемую историю и первым же своим историческим сочинением ставит его в центр внимания. Он едет вместе с В. И. Далем на Яик, скрывая от правительства свои намерения собирать о Пугачеве сохранившиеся свидетельства и документы; вовлекает в это занятие знакомых и близких; просит старого друга семьи поэта И. И. Дмитриева, министра юстиции, поделиться его воспоминаниями о Пугачеве как об “одном из любопытнейших эпизодов царств<ования> Велик<ой> Ек<атерины>” [22:62]. Результатом огромного труда является “История Пугачева”, переименованная царем в “Историю пугачевского бунта”. И хотя С. С. Уваров, министр просвещения, “кричит о <...> книге как возмутительном сочинении” [20:337], Пушкин продолжает и углубляет занятия Пугачевым. Он призывает общество обратить внимание на пугачевские воззвания, которые “есть удивительный образец народного красноречия, хотя и безграмотного” [19:371]. В этих воззваниях, между прочим, рекомендовалось поступать со злодеями-дворянами “равным образом так, как они, не имея в себе христианства (курсив наш. — П. П.), чинили с вами крестьянами”, — после чего “всякий может восчувствовать тишину и спокойную жизнь” [5:48].
Пушкину были ясны не только смысл и размах движения (“Весь черный народ был за Пугачева. Духовенство ему доброжелательствовало, не только попы и монахи, но и архимандриты и архиереи” [19:375]), но и его историческая перспектива. Более чем красноречиво звучала пушкинская запись пугачевского ответа графу Панину: “Как же смел ты, вор, называться государем? <...> Я не ворон (возразил Пугачев, играя словами и изъясняясь, по своему обыкновению, иносказательно), я вороненок, а ворон-то еще летает” [19:78]. Будущий злодей “с университетским дипломом” явно вырисовывался впереди.
Итогом пушкинских размышлений стала внятная всем, без отсекающих друг друга “сторон”, “Капитанская дочка”, где “грозные лица и стройные голоса” пугачевцев неотменимо вошли в одну тяжело постигаемую дорогу истории. Осознанная русской культурой (например, М. П. Мусоргским) пугачевская тема естественно перешла в послереволюционные времена, когда к ней обратились ее прямые наследники, как Есенин и другие, так и классические представители русской интеллигенции, например, М. А. Булгаков, который единственно завершенную часть своего учебника по истории назвал “Емельян Иванович Пугачев”.
Для Леонтьева тема никак не была новой. В своей первой же программной статье “Византизм и Славянство” (1875), нащупывая черты своего главного врага, он писал: “Я осмелюсь даже, не колеблясь, сказать, что никакое польское восстание и никакая Пугачевщина не могут повредить России так, как могла бы ей повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция” [9:327-328].
Обосновывал он это убеждение именно с христианской точки зрения, пытаясь указать единомышленникам и их революционным оппонентам упускаемую ими из виду реальность: “в душах бунтующих были глубокие консервативные начала”[9:327].
А следующим шагом в том же направлении он вышел за пределы понимания и тех и других. А. А. Александров, в письме которому были обращены эти слова, не решился даже их затронуть, как некоего умственного дикобраза, которого нужно осторожно обойти, списав на причуды старика. “Иногда я думаю (не говорю мечтаю, потому что мне, вкусам моим это чуждо, а поневоле думаю, объективно и беспристрастно предчувствую), что какой-нибудь русский Царь, быть может, и недалекого будущего, — станет во главе социалистического движения (как Св. Константин стал во главе религиозного — “Сим победиши”) и организует его, как Константин способствовал организации христианства, вступивши первый на путь Вселенских соборов”. [1:294-295].
Через месяц, в письме Розанову от 13 июня 1891 года, размышляя над возможностью спасения человечества, Леонтьев высказался еще резче: “Вот разве союз социализма (“грядущее рабство”, по мнению либерала Спенсера) с Русским Самодержавием и пламенной мистикой (которой философия будет служить, как собака) — это еще возможно, но уж жутко же будет многим. И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Фед. Мих. Достоевскому” [2:253]. Т. е., критикуя “розовое христианство” Толстого и Достоевского, Леонтьев пожелал увидеть его “красным”.
Вывод неожиданно менял горизонт. Но для Леонтьева он опять-таки не был новым. К нему постоянно подводили его наблюдения над некоторыми особенностями движения истории, заметно проявлявшимися в России. В статье 1880 года “Грамотность и народность” он писал: “Европейцы, чуя в нас для них что-то неведомое, приходят в ужас при виде этого грозного, как они говорят, “сочетания самодержавия с коммунизмом”, который на Западе есть кровавая революция, а у нас монархия и вера отцов” [9:110]. Монархия оставалась для него единственно возможной формой центральной власти, но в деятельности социалистов-революционеров он стал давно различать близкие себе черты: “Добролюбов очень удачно осмеивал “западные говорильни”.
В этом необходимо Добролюбову отдать справедливость” [10:164]. А в отвержении буржуазного миропорядка он прямо вышел к необходимости сотрудничать с революцией. Работая над статьей о ненавистном “среднем европейце”, он просит друга высылать ему сочинения Ф. Лассаля и Луи Блана, ибо: “Без помощи социалистов как об этом говорить?” [12:922].
Непостижимую парадоксальность позиции стали замечать за Леонтьевым со стороны. В публикуемой сейчас подборке откликов один, по словам Леонтьева, “неизвестный кроат” (кто это был, предстоит еще выяснить), называя себя “южный славянин”, в 1885 году высказался так: “Г. Леонтьев есть крайний реакционер и отчаянный пессимист. с другой стороны, и ему под
пару была бы Луиза Мишель[7]: разница только в цели. Крайности сходятся, и г. Леонтьев сходится с самыми жестокими революционерами <... > он такой же революционер, по крайней мере в теории <...>. Айв самом деле, если бы г. Леонтьев женился на Луизе Мишель, из них, пожалуй, вышла бы недурная средина” [2:565-566]. Леонтьев откликается на полях: “Остроумно”.
Идея возникала и нарастала у Леонтьева, в самом деле, как бы помимо его “вкусов”, “поневоле”, из недр не зависящей от него реальности. Ее формулировки могли потом отзываться в событиях, никак не предусмотренных вначале, даже применяться в обратном смысле. Так, когда в переписке 1891 года возбужденный Леонтьевым Розанов именно “мечтал” (а не “объективно предчувствовал”, как Леонтьев), что “где-нибудь и когда-нибудь появится кучка людей, решившихся взять историю в свои руки” [2:283], оба корреспондента представляли ее себе в виде сугубо религиозной организации. Слова из русского перевода гимна Э. Потье “добьемся мы освобожденья своею собственной рукой” явились лишь через десять лет, в 1902 году, а вывод “есть такая партия” — еще через пятнадцать.
Но предвидение такого поворота дел и возможность выхода вместе с ними в активную историю фундаментальных чаяний человечества Леонтьев высказал, к ошеломлению коллег-консерваторов, единственно и впервые. Он успел дать своему предположению и социально-политические обоснования. По его мысли, союз веры и социализма мог бы обеспечить восстановление единства исторической дороги: “Хоть за две основы — религиозную и государственно-экономическую — можно будет поручиться надолго” [1:295].
Увлекаясь, Леонтьев начал было давать советы будущему общественному устройству. “Киновии могут служить прекрасным предметом изучения для самих коммунистов. — Изучая Киновии, можно допустить, что коммунизм, не как всеобщий закон, а как частное проявление общественной жизни, возможен...” [9:140]. Но на этом его попытки вырваться из “отчаянного пессимизма” обрываются. Идея осталась последним, едва заметным острием его мысли, направленным в будущее.
Как отнесся к ней Розанов? По видимости, первоначально пропустил мимо глаз или не придал ей значения. Письма А. А. Александрову, где она высказалась полнее и подробней, были опубликованы лишь в 1915 году, а другие сочинения Леонтьева, в которых она выступала крупно и развернуто, разбросанные по газетам и журналам, не были доступны Розанову в такой мере, чтобы он мог оценить ее серьезность. Во всяком случае, каких-либо следов прямого отклика на нее в комментариях Розанова 1903 года к их переписке нет. Отмечено только присутствие соответственных черт в характере Леонтьева: “Это был Кромвель без меча, без тоги, без обстоятельств; в лачуге за городом, в лохмотьях нищего, но точно в полном росте Кромвель. Был диктатор без диктатуры...” [2:72].
Розанов вообще был настроен против социализма гораздо жестче Леонтьева. На волне успеха и признания он допускал его возможность не иначе, как временное помрачение истории: “Взойдет солнышко и осушит все. И будут говорить, как о высохшей росе: “Неужели он (соц<иализм>) был?” [30:92].
В самом ядре и замысле социализма он усматривал безнадежное недомыслие: “И “новое здание” с чертами ослиного в себе, повалится в третьем— четвертом поколении”[30:32].
Естественно, не видел он и причин сближать социализм с христианством, которое (оставаясь ему верен) он также решился к тому времени (к 1911 году) критиковать за иные, как он считал, упущения, истощающие жизнь: “Пробовали (и пробуют) соединить христианство с социализмом: нет большей противоположности! Социализм — весь в крепкой уверенности о земле. Христианство есть полная безнадежность о всем земном!” [25:97]. Любопытно, что Горький, внимательный читатель Розанова и человек, изначально отрезанный от всякой метафизики, отмечает это суждение одобрительной линией на полях [17:309].
Но, по мере того как молнии революции заблистали все ближе, мысли и настроения Леонтьева стали пробуждаться в Розанове вновь. А когда все загрохотало и дорогие ему и Леонтьеву устои полетели, как декорации (Розанов находит для них театральный, перетолкованный через полвека образ “железного занавеса”, опущенного “над Русскою Историею” [26:45]), потускневшие было пророчества Леонтьева становятся для него откровением. “Кассандра, Кассандра! (т. е. бездумно не услышанная пророчица) — возглашает он о Леонтьеве в заново дописанном предисловии к “Литературным изгнанникам” [2:59], извлекает из моратория “любопытнейшую книгу” и начинает спешно готовить отложенный в 1915 году весь корпус относящихся к Леонтьеву материалов. Его поведение повторяет шаги Леонтьева. Разница состоит лишь в том, что потрясения, когда-то прошедшие в душе Леонтьева, посещают его непреложной явью. Розанов покидает насиженное гнездо и ищет укрытия у стен лавры. Здесь он начинает выпускать уже свои собственные, обращенные “граду и миру” тонкие тетради “Апокалипсиса нашего времени”. Если в 1903 году он писал о Леонтьеве: “При объяснении теорий Л-ва нужно постоянно иметь в виду, что они изошли от “Иова на гноище”” [2:125] (т. е. от человека, преданного Богу, у которого неизвестно почему было отнято все), то теперь он ставит в это положение себя: “Я тот, который есть Иов <...>. Ибо я воистину христианин. <...> И просто — пролетарий” [26:118].
И тогда вдруг, ничем не подготовлено, среди перечеркивающих друг друга идей и в размахе, какого вообразить себе Леонтьев не мог, среди бесстрашных печатных поношений вождей революции, Розанов начинает двигаться навстречу социализму семимильными шагами, далеко обгоняя Леонтьева: “Нет и невозможен социализм без коммунизма. <...>. Дело заключается в том, что должно пылать все небо социализмом, должны быть все — “социальны”, а не “мужик отправляться с творогом на базар”...” [26:138-139].
Суть происходящего Розанов видит теперь в том, что движение революции в формулах Маркса — только первый, самый начальный ее этап: “... Маркс был исключительно экономический человек и в культуре просто ничего не понимал. Он был гениален экономически, но культурно туп... ” [26:159].
Как только встанет вопрос, — а он, по Розанову, уже явился, — ради чего “победившие пролетарии” поднялись на борьбу и “какими душевными сторонами” они “начнут построять очевидно новую свою цивилизацию” [26:159], воссоединение с верой неизбежно: “Должны быть не крупинки социализма, не кусочки его. И тогда — вайи и пальмы, тогда — религия и Новый Иерусалим" [26:139].
Трудно сказать, вспомнились ли тут Розанову его соображения о будущем, возникшие у него перед самым “социалистическим” пришествием, в апреле 1917 года: “Вылезаю из гроба, смотрю: все же живая Русь. Только будто помолодела и приосанилась. И подумал я: сплетется этот марксизм со старыми песенками, со старыми сказочками. Сплетется он с “Голубиной (глубинной) книгой”[8], — ну, и еще поглядим, что и как выживет и кто кого переживет [24:356]. Но радикализм его суждений или прямых требований в этом направлении резко возрос.
Он посылает первые выпуски “Апокалипсиса” недавнему марксисту, принявшему священство, С. Н. Булгакову с просьбой на полях тетрадей: “...не пришлете ли послания-речи Патриарха о социалистах и социализме... Ради Бога” [частное собрание] — и получает огорченно-раздраженный ответ, странным образом напоминающий парадоксы Леонтьева, только в отрицательном значении: “Здесь <...> свидетельствуется Ваш собственный... мистический социализм. Да, это несомненно так. Вы — мистический социалист и переводите на религиозный язык то, что они вопят по-волчьи. Это — новый вариант первого искушения, искушения социализмом, и Вы снова приступаете к Тому, Кого Вы столь роковым образом не любите...” [3:678]. Розанов, однако, не смущается и движется еще дальше: “Сначала и долго кажется, что “Христос” и “революция” исключены друг от друга. Целую вечность — кажется. Пока открываешь, и уже окончательно “вечно”, что революция исходит от одного Христа” [26:366].
Завершает его новые соображения вывод, в котором отрицание Леонтьева (о “подмораживании”) и развитие его последней идеи сходятся в единый порыв: “...я не хочу зимы в христианстве. Я хочу вечной весны. Только весны. Мая. И — именно первого мая” [26:377].
Возможно, это были последние слова, выведенные на бумаге его рукой. 24 ноября 1918 года с ним случился удар, и через два месяца (умер Розанов 5 февраля 1919 года) его положили у стен Черниговского скита, по словам не отходившего от него до последнего часа П. А. Флоренского, “бок о бок с К. Леонтьевым, его наставником и другом»[9].
Куда пошла идея дальше — большая отдельная тема, и очертить ее в рамках статьи можно лишь прерывистым пунктиром.
Она, естественно, нырнула вновь в неведомые штольни. В условиях преследуемой веры и самого отрицательного мнения друг о друге предназначенных Леонтьевым к союзу сторон ее выход на арену обсуждаемых тем был практически исключен. Многие, напротив, были заинтересованы в том, чтобы ее подавить, например, провокационный для веры вариант “живоцерковников”. Пробиваться к чьему-либо вниманию идея могла лишь отдаленным мерцанием или, выражаясь языком философов, в виде какого-либо “инобытия”.
Так, совершенно независимо и нежданно она стала сказываться в свой срок у “победивших пролетариев”. С начала 1930-х годов (а вовсе не с войны, как упорно хотят то представить “победившие либералы”) руководящая идеология коммунистов заметно сдвинулась навстречу вере. Был публично выправлен в отношении к принятию христианства на Руси Энгельс, отменены ленинские постановления о священстве, началось восстановление роли в обществе Церкви, вернулись в литературу и искусство соответствующие образы, темы, образцы и т. д. Вспомнили и о Леонтьеве.
В 1935 году вышел 22-24-й том “Литературного наследства” с впервые публикуемым портретом Леонтьева и его “Автобиографией”. За огораживающим твердокаменным предисловием был помещен весь, высказанный собственными словами, путь Леонтьева-мыслителя и самый обстоятельный комментарий (по существу, целая книга) выдающегося искусствоведа-священника С. Н. Дурылина, незаменимый по сей день.
Известно также, что все подобные движения проходили тогда в составе и формах жестокой борьбы, далеко не всегда объявленной, двух направлений становящегося социализма: народно-большевистского и международно-либерального. Когда с середины 1950-х годов возобладало снова либеральное, обратный ход таким движениям был обеспечен. Любые признаки союза социализма и веры были готовящемуся перевороту не просто враждебны, но крайне опасны. Были (опять-таки провокационно) возобновлены гонения на Церковь, атакованы все звенья едва наладившейся преемственности духовной культуры, и проводник скользящего перерождения, зав. Агитпропа ЦК КПСС А. Яковлев в программном выступлении “Против антиисторизма” (ноябрь 1972 года) призвал партийные инстанции пресекать не прекращавшиеся в обществе старания укрепить строй “верой отцов”, и особенно там, где “дело доходило, по сути, до идеализации и восхваления таких реакционных деятелей, как В. Розанов и К. Леонтьев...” [13:5].
Сбывалось леонтьевское предупреждение, что от самого проблеска его идеи “жутко же будет многим”. В 1979 году Джек Ф. Мэтлок-младший, квалифицированный славист, назначенный вскоре послом в СССР, тот самый, к которому спешили за советом в поворотные часы ведущие фигуры “перестройки”, изложил свое политическое кредо в сочинении, посвященном русской литературе: “Литература и политика. Влияние Достоевского”. В нем, основываясь на тщательном анализе розановской “Легенды о Великом Инквизиторе”, он обвинил Достоевского в тайном сочувствии Инквизитору (“согласен в душе”), в неспособности видеть Россию иначе как “в терминах революции” или “крайней реакции”, а главное, в том, что советские коммунисты, эти предсказанные Достоевским “бесы”, почему-то оказались в реальности “незаконными наследниками некоторых из наиболее любимых и характерных для Достоевского представлений” [35:49-51, 57-58]. На бытовом языке той поры эти выводы выражались в Америке двумя лозунгами: “better dead, than red” (“лучше быть мертвым, чем красным”) и “Russians are coming” (“русские идут”).
Сердитым ворчанием встретили на Западе и впервые вышедший на немецком языке выполненный в России перевод “Европейца” [34].
Последней отчаянной попыткой противостоять пошедшему у нас “процессу” был созванный на родине Леонтьева Калужским обкомом КПСС и Калужским отделением Философского общества СССР в 1991 году, буквально накануне краха, Всесоюзный семинар, посвященный творчеству Леонтьева [32]. Его организаторы вряд ли заслуживали упрек, что им следовало бы сделать это много, много раньше. Разрыв опорных, основополагающих в мировоззрении общества сил был огромным, действительно историческим; залечить его даже и сознававшие проблему люди не успевали среди направляемых на них одна за другой мощных непосредственных угроз. Так или иначе, но разгаданный Леонтьевым “Протей” к тому времени давно сумел уже укрыться под защиту отброшенной социалистами религии и, принимая “православный лик”, преспокойно использовал ее, “где нужно”, в насмешку над Марксом, в виде “опиума для народа”.
Так и пролежала эта книга [см.: 2] более века, подобно родовой шпаге Леонтьева, которая, по свидетельству родственников, была зарыта эфесом в цветочный горшок и торчала оттуда под видом палки, поддерживающей стебель цветка. Узел образовавших ее идей остался неразвязанным.
Но по взгляду наперед, по обилию примеривающихся друг к другу стратегических идей и “объективных предчувствий” никто не заглядывал дальше уникальной встречи двух крупнейших консервативных мыслителей своего времени, в которую они, вольно или невольно, вовлекли других. Ставший очевидным с той поры факт, что им не удалось свести концы с концами, ничуть не обесценил их усилий. Он только показал, как мы видим теперь, масштаб и уровень раскрытых ими противостояний, развитие которых движет наши (как неотвратимо и “через” наши) дни. Можно поэтому считать, что книга нашла свое место и час выхода вовремя. Современный читатель получает в самом кратком выражении заранее продуманное глубокими умами историческое пространство, где многое из их мысли бесповоротно ушло, но многое и осталось для далеко еще не осуществленных исторических надежд и решений.
[1] “Враг внешней нивелирующей культуры, он находил недостатки во многих вещах, в которых другие видят только комфорт” [18:11].
[2] Человек состоятельный, просвещенный и либеральный (фр.).
[3] Статья “Пестум”, опубликованная в журнале “Мир искусств” в феврале 1902 года и позднее включенная в книгу “Итальянские впечатления” (СПб., 1909).
[4] По сообщениям газет, он был тут же объявлен “памятником архитектуры”, т. е. неприкасаемым.
[5] “.. .если это “новое” христианство дает обоим им силы жить, то не очевидна ли некая доля истины в нем?” [2:121].
[6] См. его противоположение церкви эстетической и церкви совестливой [28:138].
[7] “Пассионария” Парижской коммуны (1871), автор многих сочинений социалистической направленности.
[8] Русский духовный стих домонгольского происхождения.
[9] Из письма П. А. Флоренского к М. В. Нестерову от 1 июня 1922 г. (впервые опубл. в составе доклада: Палиевский П. П. В. В. Розанов и о. Павел Флоренский // Литературная учеба. 1989. №1. С. 115).
* "Наш современник", №2, с. 247-260, 2019.
ЛИТЕРАТУРА
Александров А. I. Памяти К. Н. Леонтьева; II. Письма К. Н. Леонтьева к Анатолию Александрову / С предисловием и примечаниями А. А. Александрова. Сергиев Посад, 1915.
В. В. Розанов и К. Н. Леонтьев. Материалы неизданной книги “Литературные изгнанники”. Переписка. Неопубликованные тексты. Статьи о К. Н. Леонтьеве. Комментарии. СПб.: Росток, 2014.
Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках... / Сост., подгот. текста, вступ. ст. и коммент. В. И. Кейдана. М.: Школа “Языки русской культуры”, 1997.
Гамсун К. О духовной жизни современной Америки. СПб.: Владимир Даль, 2007.
Документы ставки Е. И. Пугачева, повстанческих властей и учреждений, 1773-1774 гг.: Антология. М.: Наука, 1975.
И в ас к Ю. Константин Леонтьев. Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт-на— Майне, 1974.
Курдюмов М. [Каллаш М. А.]. О Розанове. Paris: YMCA-press, 1929.
Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. и писем: В 12 т. Т. 6. Кн. 1 / Гл. ред. В. А. Котельников. СПб.: Владимир Даль, 2003.
Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. и писем: В 12 т. Т. 7. Кн. 1 / Гл. ред. В. А. Котельников. СПб.: Владимир Даль, 2005.
Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. и писем: В 12 т. Т. 7. Кн. 2 / Гл. ред. В. А. Котельников. СПб.: Владимир Даль, 2006.
Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. и писем: В 12 т. Т. 8. Кн. 1 / Гл. ред. В. А. Котельников. СПб.: Владимир Даль, 2007.
Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. и писем: В 12 т. Т. 8. Кн. 2 / Гл. ред. В. А. Котельников. СПб.: Владимир Даль, 2009.
Литературная газета. 1972. № 46,15 ноября.
Менделеев Д. Заветные мысли. СПб.: Тип-лит. М. П. Фроловой, 1903— 1904.
Местр Жозеф, де. Четыре неизданные главы о России. СПб.: Владимир Даль, 2007.
Пал невский П. В. В. В. Розанов и о. Павел Флоренский//Литературная учеба. 1989. № 1.
Письма А. М. Горького к В. В. Розанову и его пометы на книгах Розанова: (Публ. Архива и Музея А. М. Горького) / Вступ. заметка, подгот. текста и при— меч. Л. Н. Иокар // Контекст, 1978. М.: Наука, 1978.
Поселянин Е. [Погожев Е. Н.]. К. Н. Леонтьев в Оптиной пустыни. СПб., 1911.
Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. 9, полутом 1. | М.; Л.], 1938.
Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. 12. [М.; П. ], 1949.
Пушкин А, С. Поли. собр. соч.: [В 16 т. ].Т. 13. [М.; Л.]: Изд. АН СССР, 1937.
Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. 15. [М.; Л.], 1948.
Розанов В. В. Собр. соч.: В 30 т. [Т. 1] / Составление, подготовка текста и вступительная статья А. Н. Николюкина; комментарии А. Н. Николюкина и В. А. Фатеева. М.: Республика, 1994.
Розанов В. В. Собр. соч.: В 30 т. [Т. 2] / Составление, подготовка текста и комментарии А. Н. Николюкина. М.: Республика, 1994.
Розанов В. В. Собр. соч.: В 30 т. [Т. 3] / Составление и комментарии А. Н. Николюкина и П. П. Апрышко; послесловие А. Н. Николюкина. М.: Республика, 1994.
Р оз а н о в В. В. Собр. соч.: В 30 т. Т. 12 / Под общей ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2000.
Розанов В. В. Собр. соч.: В 30 т. Т. 13 / Под общей ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2001.
Розанов В. В. Собр. соч.: В 30 т. Т. 15 / Составление и подготовка текста
Н. Николюкина, В. Н. Дядичева, П. П. Апрышко. Комментарии В. Н. Дя— дичева. М.: Республика, 2003.
Розанов В. В. Собр. соч.: В 30 т. Т. 29 / Составление А. Н. Николюкина. Подготовка текста А. Н. Николюкина, С. М. Половинкина, В. Г. Сукача,
А. Фатеева, П. П. Апрышко. Комментарии А. Н. Николюкина, С. М. Половинкина, В. А. Фатеева. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010.
Розанов В. В. Собр. соч.: В 30 т. Т. 30 / Подготовка текста А. Н. Николюкина, В. Г. Сукача, П. П. Апрышко; комментарии А. Н. Николюкина, В. Г. Сукача. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010.
Российский архив. Т. IX. М., 1999.
Тезисы Всесоюзного семинара, посвященного творчеству Константина Николаевича Леонтьева / Калуж. обл. комитет КПСС. Калуж. отд-ние Филос. о-ва СССР. Калуга, 1991.
Harris Frank. Oscar Wilde, his life and confessions. <Garden City (N. Y. )>, 1930.
Leontjew Konstantin. Der Durchschnittseuropaer: Ideal und Werkzeug univ— er-saler Zerstorung / Aus dem Russischen von Jurij Archipov. Wien: Karolinger— Verlag, 2001.
Matlock Jr. Jack F. Literature and politics:The Impact of Fyodor Dostoevsky // The Political Science Reviewer. Pennsylvania, 1979. Vol. IX.
Петр Палиевский
Приглашаем обсудить этот материал на форуме друзей нашего портала: ""
