Мы неслучайноначалисвою работу с той же цитаты из «Тарантаса» В. А. Соллогуба, что была приведена в книге, вышедшей ровно тридцать лет назад, – «Открытие мира, или Путешествия и странники» (М., 1987). Концепция генезиса и развития жанра путешествий в русской литературе, предложенная в этой книге, за прошедшие годы мало в чем изменилась. В ее основе лежит общеизвестная так называемая «главная сущностная аксиома» или антитеза (Аристотель и др.): жизнь – это движение во времени и пространстве, смерть – остановка, неподвижность, «вечный покой». В приложении к жанру путешествий эта аксиома указывает на существование неразрывной связи между литературой путешествий и жизненной практикой путешествий, будь то поездка в соседний город или путешествие в Америку, путешествие в собственные карманы или вокруг своей комнаты[2]. Путешествие как форма реальной жизни, определяемая в первую очередь перемещением в пространстве, может выступать в литературе в самых различных видах вплоть до превращения в условный прием (в той или иной степени имитирующий достоверность), призванный объединить разнообразный «жизненный» материал («рассказы встречных» и т. д.) или стать (например, в утопических путешествиях) «обрамлением» изложения политико-философских взглядов автора.

Словом, идея путешествия, в том числе вымышленного, всегда остается неизменной в отличие от представлений о пространстве (географическом или любом другом), которое в истории человечества постоянно менялось. Литература также постаралась внести сюда свои коррективы. В ней, скажем, задолго до переосмысления философами категории пространства оно уже стало пониматься как нечто субъективное, принадлежащее не только внешнему, но и внутреннему миру человека. Особую роль здесь сыграла английская, «островная» (что, конечно, неслучайно) литература и, прежде всего, Л. Стерн. Предчувствуя крушение стройной и законченной картины мира, которую с таким трудом создавали общими усилиями просветители, он предложил эту умозрительную картину разорвать, а в просветах между оставшимися фрагментами увидеть реальный мир и реального человека в нем во всей сложности и взаимосвязанности их отношений. И еще одно, причем немаловажное: относительность любых устойчивых критериев, с которыми пытались и продолжают пытаться подойти к этим отношениям. В истории литературы (литературы путешествий, в том числе) открытию Л. Стерна была уготована завидная судьба: первыми его оценили романтики, а вслед за ними и все остальные, включая философов, естествоиспытателей и т. д.

Пространство теперь могло быть замкнутым до пределов стоящего в дальнем углу каретного двора дезоближана (как в случае Йорика в «Сентиментальном путешествии»)[3] или писательского кабинета, но «путешествие воображения» уносило человеческую мысль сколь угодно далеко в поисках «утраченного времени». Подобная субъективная «экспансия воображения» иногда прямо противопоставлялась просветительским путешествиям с их установкой на достоверное (документальное), объективное описание той или иной территории (особенностей природного мира, населения, памятников культуры и т. п.). Так, в стернианских «путешествиях» Ксавье де Местра явно неслучайно отсутствуют любые географические названия.

В основе этого разнообразия лежит метафоризация понятия «пути» (путь – путешествие в пространстве, путь – течение человеческой жизни, путь – дорога познания и т. п.)[4], широко представленная, скажем, в фольклоре. Как справедливо писал М. М. Бахтин, «дорога в фольклоре никогда не бывает просто дорогой, но всегда либо всем, либо частью жизненного пути; выбор дороги – выбор жизненного пути; перекресток – всегда поворотный путь жизни фольклорного человека; выход из родного дома на дорогу с возвращением на родину – обычно возрастные этапы жизни (выходит юноша, возвращается муж); дорожные приметы – приметы судьбы и проч.»[5]

Замкнутое пространство по той или иной причине может разомкнуться, его границы разрушиться и тогда первыми путешественниками на земле volens nolens следует признать изгнанных из рая прародителей Адама и Еву. Любое путешествие начинается с того, что ограниченное пространство сменяется пространством в той или иной степени неограниченным, когда место «своего» мира (родины, дома и т. п.) занимает более или менее «чужой» мир путешествия. Сам же путешественник остается в «чужом» мире путешествия представителем «своего» мира. Именно этот локальный, знакомый с рождения мир, иначе говоря, родина, определяет точку зрения, масштаб и подход для понимания, оценки и т. п. иного, чужого мира путешествия и позволяет выявить его особенности (природные, бытовые, культурные и т. д.)[6]. Поэтому в основе любого путешествия лежит сравнение, сопоставление своего, знакомого, привычного (первоначального опыта) и иного, чужого, незнакомого (нового опыта).

При этом необходимо учитывать, что любое путешествие – это преодоление преград, границ, но уже не столько внешних, природных, государственных, таможенных (хотя и их тоже), сколько субъективных, находящихся внутри самого путешественника, точнее, своего мира, с которым он отправился в чужой мир. Речь прежде всего идет о языковых барьерах (а также стереотипах восприятия и т. д.), и как тут не позавидовать прародителям, еще не знавшим о будущем вавилонском смешении языков и «языковой карте мира», поэтому вольных в выборе любого маршрута. Ведь, как говорил мудрый Йорик, все еще остающийся в неподвижном дезоближане, «вследствие незнания языков <…> а также благодаря различному воспитанию и различию обычаев и привычек, мы обыкновенно встречаем столько помех» при непосредственном контакте с чужим миром, что наше желание хоть в какой-то степени познать его и сблизиться с ним «оказывается вовсе неосуществимым»[7].

По отношению к чужому, незнакомому миру путешественник неизбежно встает в зафиксированную (если речь, конечно, уже идет о его литературной в широком смысле слова установке) позицию наблюдателя. Этот наблюдатель может, разумеется, меняться в ходе путешествия (путешествий), ведь все новое, незнакомое со временем становится знакомым, более или менее своим, привычным и тогда про путешественника говорят, что он набирается опыта. Что не отменяет, понятно, поступательного притока уже других впечатлений, ведь путешественник по определению не может оставаться на одном месте, он должен все время двигаться, перемещаться в пространстве: будь оно географическим или пространством собственной мысли и воображения. Но это вовсе не означает, что в чужом мире сам путешественник как автор и главный герой своего произведения может измениться по существу (в отличие от героя романа, например). Во всяком случае, эти изменения не будут заметны до его возвращения на родину, где исходные критерии путешествия и его конечные результаты могут либо совпасть, либо разойтись. Как и оценка самого путешественника с точки зрения своего (или уже не совсем своего) мира. Конечно, только в том случае, если он «сохранил некоторый привкус и подобие того, чем он напитался на чужбине и оттуда вывез» (Л. Стерн). Так, преимущественно негативно оценили перемены (в поведении, в высказываемых мыслях и т. п.), происшедшие с «русским путешественником» Н. М. Карамзиным (точнее, в нем самом) за время путешествия по Западной Европе, его друзья и недруги в основном из масонского круга.

Родина – отправной и конечный пункт путешествия, его прошлый и будущий мир, внутренний центр, где живет, как правило, первый читатель произведения, написанного путешественником, которому тот открыто или исподволь адресует свои наблюдения, мысли и т. п. Учитывая это, некоторые исследователи называют «узнаваемость» – «главным мотивом», по меньшей мере, «средневекового географического наследия» (Н. С. Горелов). Здесь заметно некоторое преувеличение, но справедливо то, что в путешествиях всегда присутствует соединение ожидаемых читателем (разумеется, достаточно образованным) сведений, известных ему из других источников, с новой, порой неожиданной информацией, в которой и заключается главный интерес. Такое соединение вроде бы увеличивает доверие к достоверности нового, но, с другой стороны, может порождать сомнение в его исключительности, оригинальности. Что если оно вычитано из других книг (путешествий) и не может быть подтверждено личным, непосредственным свидетельством путешественника? Особенно, когда есть некоторые основания усомниться в самом факте того или другого путешествия, в том, что автор «где-то там» путешествовал на самом деле. Подобные колебания весьма характерны для всей истории жанра, включая отношение к самым выдающимся и популярным его образцам.

Но родина может и сама стать «предметом» путешествия. Причем речь идет не только о малоизвестных или недостаточно известных, окраинных, землях (путешествия П. И. Челищева или участников литературной экспедиции 1855 г.: А. Н. Островского, А. Ф. Писемского, С. В. Максимова и др.), но и лежащих «окрест» путешественника. Это «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева и написанное по его «следам» пушкинское «Путешествие из Москвы в Петербург», в какой-то степени «Тарантас» В. А. Соллогуба и др. Тогда соотношение внутреннего – внешнего в путешествии меняется: на первый план выступает личность путешественника, его уже более или менее сформировавшиеся взгляды (преимущественно теоретические, отвлеченные) на свой мир, представление о нем с точки зрения какого-либо идеала (религиозно-нравственного, социального и пр.). Путевые же впечатления, наблюдения должны либо подтвердить, либо опровергнуть (либо то и другое вместе) подобные предварительные умозаключения «на практике», de visu. А путешественник-«последователь», в свою очередь, должен на основании собственного опыта (как теоретического, так и практического, «путевого») либо подтвердить, либо опровергнуть выводы путешественника-«предшественника». Что и делает Пушкин в своем полемическом трактате. Или Соллогуб по отношению к своему герою-путешественнику Ивану Васильевичу.

Итак, люди путешествовали всегда – эта более чем банальная истина лежит в основе всех дальнейших научных (литературоведческих, культурологических и пр.) изысканий и построений. Она объясняет, например, стремление рассмотреть те или иные изменения в развитии русской (и не только) литературы путешествий ab ovo, т. е. с момента их возникновения и в контексте жизненной практики путешествий в ту или иную эпоху (например, смена главных маршрутов или эволюция представлений о морском пространстве в русской литературе). Также, как и попытку проследить судьбу основных жанровых направлений литературы путешествий на всем протяжении их истории и в единстве друг с другом (например, развитие паломнического жанра рассматривается в «диалоге» со становлением новой традиции: русскими путешествиями на Запад). Стоит ли повторять, что жанровые формы и сюжеты (маршруты) литературы путешествий, в конечном счете, определяются изменениями представлений о пространстве, его количественных и качественных параметров. Подход к ним в философской науке также поэтапно менялся, что, в конце концов, привело к «пространственному повороту, сдвигу» и существенному переосмыслению самой категории пространства-времени.

Ряд очерков посвящен писателям-путешественникам. Для каждого из них метафора «жизненный путь» разворачивалась в пространстве и в творчестве по-своему. Целью одного было обретение на земных дорогах единственно правильной веры, в результате чего получилась удивительная книга, необыкновенная фантасмагория, поразившая современников. Другой шел от географической науки к литературе путем постижения тайн мироздания на самых его окраинах, где и встретил своего главного героя, олицетворявшего эти тайны. Для третьего высшей точкой драматической судьбы стало слияние с мирозданием в едином порыве древней потехи и создание охотничьего эпоса, в котором явно проступает изначальная и уже почти забытая связь человека с природой. Четвертый, следуя маршрутами средневековых паломников, пытался разгадать неведомые «времена и сроки» в сакральном центре христианства, справедливо полагая, что, только прикоснувшись к вечности, можно понять суть исторического процесса. Различная «путевая» тематика не отменяет в этих биографиях общего: поиск смысла жизни и творчества происходил под открытым небом и на земных просторах, а не только в писательских кабинетах или библиотеках.

В совершенно особых взаимоотношениях с мировым пространством находился Гоголь. Анализ гоголевской прозы и публицистики убеждает, что сложное и противоречивое единство, как когда-то говорили, его жизни и творчества на самых разных уровнях (бытовом, художественном, религиозно-нравственном) объединяет та же главная идея пути, неустанного движения.

За последние тридцать лет многое в «науке о путешествиях» (И. А. Гончаров) изменилось, появилось огромное количество исследований по этой или близкой проблематике, как отечественных, так и зарубежных. Поэтому было необходимо хотя бы вкратце (иногда даже просто перечисляя) обозреть основные направления, точнее, направленность подобных трудов. В результате поданная под определенным углом зрения «история вопроса» стала, по сути дела, составной частью общей концепции книги, так как одна из основных тенденций развития современной гуманитарной науки в целом с этой концепцией, на наш взгляд, совпадает.

Книга состоит из проблемно-аналитических и биографических очерков. Да и как могло быть иначе при разговоре о путешествиях, которые сами по себе являются «сборным» жанром (по мнению многих критиков и литературоведов). Это не отменяет (как и в случае с путешествиями), по нашему мнению, единства книги. Оно могло бы быть еще более прочным, если бы удалось рассказать хотя бы обо всех маршрутах русской литературы путешествий и обо всех или хотя бы о некоторых произведениях, им посвященным[8].

***

В диалоге героев «Тарантаса» со всей определенностью поставлена проблема, которую по сию пору не хочет замечать литературоведение: соотношение форм реальной, действительной жизни с литературой. Соллогубовский Василий Иванович представляет в «Тарантасе» реальную жизнь с ее здравым смыслом («скучной правдой»), с бесчисленными Казанями, Мордасами и т. п., а также с закрепленными в бытовой традиции (повторяющимися) формами жизненного уклада «просто дворянина», который, побывав в первопрестольной, едет (возвращается) в деревню. Неслучайно в этом небольшом диалоге Василий Иванович дважды повторяет слово «просто»: «просто дворяне», «просто» едем из Москвы в Мордасы. «Путешествуют», по мнению Василия Ивановича, только «за границей, в неметчине». Отметим, что казанский помещик понимает путешествия почти так же, как и старший современник В. А. Соллогуба В. И. Даль: «Путничанье, путешествование,путешествие, действ. по глаголу, странствованье, странничанье, ходьба или езда по чужим местам»[9].

Впрочем, в словарной справке «чужие места» означают не только места «не нашей земли, иноземные», но и просто «незнаемые, незнакомые». И стазу же становится понятно, что если бы Василий Иванович впервые ехал «из Москвы в Мордасы, через Казань», то у него было бы гораздо больше оснований согласиться со своим оппонентом Иваном Васильевичем. Ведь путешествие (в отличие от привычной «поездки») подразумевает что-то новое, связанное с незнакомым пространством: впечатления, информацию и т. п., а отсюда – приобретение нового опыта (пусть в данном случае только житейского). Неслучайно Рихард Хенниг назвал свой фундаментальный труд, посвященный доколумбовым путешествиям, «Неведомые земли» (Terrae Incognite). Впервые проложенный маршрут – это в любом случае путь открытия и познания (исследования). Так и «ранняя платоновская схема пути», получившая отражение в «Апологии Сократа» и в «Федоне», включает «прохождение ищущего через ряд философских школ с испытанием их» и т.д.[10] Именно так (в пространственном измерении) трактует путешествие соллогубовский Иван Васильевич, предполагающий по пути из Москвы в Мордасы через Казань «посмотреть на Россию, познакомиться с ней», «изучить свою родину».[11] Ответ Василия Ивановича на это заявление как будто вполне обыден и явно рассчитан на то, чтобы вернуть «путешественника» Ивана Васильевича в среду «просто дворян»: «По-моему <…> я нашел тебе самое лучшее средство изучать Россию – жениться» (т. е. жить в соседней казанской деревне, завести детей, заняться хозяйством и т. д.). Однако здесь не все так «просто», как может показаться на первый взгляд, особенно, если взглянуть на этот совет с историко-культурной точки зрения.

Итак, Василий Иванович предлагает Ивану Васильевичу превратиться из «странствователя» в «домоседа», если воспользоваться названием стихотворной сказки К. Н. Батюшкова (1815). В этой сказке или «повести» разворачивается сюжет из древнегреческой жизни (история двух братьев: «странствователя» Филалета и «домоседа» Клита), время от времени соотносимый с автобиографическим опытом: сам Батюшков провел за границей около семи лет (с перерывами), с 1807 по 1814 г., побывав в Швеции, Финляндии, Германии, Англии, Италии и др. (что отразилось в поэтическом творчестве), участвуя в антинаполеоновских войнах, в походе русской армии в Париж и т. д. и оставив после себя ряд путевых очерков и «прогулок» («Путешествие в замок Сирей» и др.). Уподобление своей жизни судьбам античных героев было для поэта традиционным, например, автобиографический подтекст явно проступает в рассказе о вернувшемся после многолетних странствий в Итаку Одиссее и не «познавшем» (узнавшем) родины («Судьба Одиссея», 1815). В «Странствователе и домоседе» общая для путешественников всех эпох мораль провозглашается уже в первой строфе («Объехав свет кругом <…> Ни лучше, ни умней / Под кров домашний воротился…»)[12], что ведет нас еще к одной проблеме, связанной с когнитивной деятельностью человека.

Мы имеем в виду знаменитую «заповедь» дельфийского оракула[13], которую, согласно платоновскому «Протагору» (343), семь античных мудрецов сочли «начатком мудрости Аполлона» и поместили соответствующую надпись на фронтоне его храма в Дельфах: «Познай самого себя» (греч. Gnothi seauton)[14]. Это изречение, ставшее девизом Сократа, один из мудрецов (чаще всего называют Фалеса или Хилона) сразу же расширил (соединив субъект и объект), придав ему универсальный, онтологический смысл: «Познай самого себя, и ты познаешь богов и Вселенную». Древнегреческое высказывание в такой «всеобъемлющей» редакции вполне можно отнести к проблеме, которая неизбежно встает перед любознательным человеком, собирающимся в дорогу, т. е. стать путешественником. Зачем пускаться в многотрудные и опасные странствия, когда познать мир можно через самопознание, оставаясь на месте, в кругу семьи и т. п.?

Именно эту мысль, следуя заповеди дельфийского оракула (что, как правило, не замечается комментаторами), пытается внушить радищевскому путешественнику, «преселенному в древность», другой языческий оракул, располагавшийся в «славном древнем капище» Холмограда (ср. с горным месторасположением греческих Дельф) в селе Бронницы, по дороге из Петербурга в Москву: «Чего ищеши, чадо безрассудное? Премудрость моя все нужное насадила в разуме твоем и сердце. Вопроси их во дни печали и обрящешь утешителей. Вопроси их во дни радости и найдешь обуздателей наглого счастия. Возвратись в дом свой, возвратись к семье своей; успокой востревоженные мысли; вниди во внутренность свою, там обрящешь мое божество, там услышишь мое вещание».[15]

Мысль о необязательности, а то и тщетности путешествий пронизывает литературу путешествий с самого начала ее истории. Во всяком случае, в русской литературе ее заявил уже первый русский «литературный» путешественник-паломник игумен Даниил, отдавая «домоседам» явное предпочтение перед паломниками-«странствователями», ведь, исполняя христианский долг, они также могут «мыслию своею» (что впоследствии назовут «путешествием воображения») достигнуть «местъ сих святых»: «Мнози бо, дома суще в местех своих, добрии человеци, мыслию своею и милостынею убогых, добрыми своими делы, достигають местъ сих святых, иже болшую мзду приимуть отъ Бога Спаса нашео Исуса Христа».[16] Весьма характерны в этом (онтологическом) смысле и ограничительные, а порой прямо запретительные меры, к которым прибегала православная церковь (в отличие от католической того же периода) в стремлении хоть как-то регламентировать, а порой и просто перекрыть «паломнический поток»[17]. Здесь, разумеется, при всем желании нельзя увидеть призыва к самопознанию (понятно, что такие меры были вызваны, в первую очередь, социально-политическими причинами), но во всяком случае направление к нему было указано со всей определенностью.

С этой точки зрения весьма интересным представляется сопоставление двух «параллельных» путешествий по Европе конца XVIII в., предпринятых русскими друзьями. Они, судя по всему, так и не встретились за границей (несмотря на желание, по крайней мере, одного из них), но изредка переписывались между собой и со своим общим другом, оставшимся в Москве. Первый из этих путешественников – известный масон, переводчик и мыслитель А. М. Кутузов (1746-1797) был, если можно так выразиться, странствующим «домоседом», причем «домоседом» принципиальным и, если угодно, идеологическим (об этом ниже). Немалую часть жизни он провел за границей или в походах по окраинам Российской империи: в 1767-1771 гг. учился в Лейпциге вместе с А. Н. Радищевым (тот ему посвятил, в частности, «Путешествие из Петербурга в Москву»), десять лет прослужил в армии под командованием А. В. Суворова и М. И. Голенищева-Кутузова, участвовал в сражении при Карасу-базаре (Крым), вышел в отставку «с великим неудовольствием» по настоянию масонских братьев. Те же братья в 1787 г. отправили его в Берлин по делам ордена розенкрейцеров, где А. М. Кутузов и оставался до самой смерти, время от времени наезжая в другие европейские города (так, в 1789 г. в разгар революции он побывал в Париже).[18] Второй путешественник – Н. М. Карамзин – автор «Писем русского путешественника». Между Кутузовым и Карамзиным во время их путешествий (и после возвращения Карамзина в Россию 15 июля 1790 г.) развивался своеобразный заочный диалог, посвященный, в том числе, путешествиям.

Еще 17 (28) декабря 1790 г. Кутузов писал «гению-хранителю» Карамзина, А. И. Плещеевой из Берлина «касательно» своего путешествия: «…горы, реки, озера, моря и наипрекраснейшие ландшафты в мире не были и, надеюсь, не будут никогда предметом моего путешествия». К этому времени Кутузов уже знал объявление об издании «Московского журнала» (оно было разослано вернувшимся в Москву Карамзиным 6 ноября 1790 г. на особом листке при «Московских ведомостях» №89), где, между прочим, сообщалось: «Один приятель мой, который из любопытства путешествовал по разным землям Европы – который внимание свое посвящал Натуре и Человеку преимущественно перед всем прочим, и записывал то, что видел, слышал, чувствовал, думал и мечтал – намерен записки свои предложить почтенной Публике в моем Журнале…»[19] Это объявление поразило Кутузова «горестно», как и «скоропостижное авторство» Карамзина, не оставшееся для него тайной. И он – сам недавний автор масонских журналов, например, новиковского «Утреннего света», для которого, в частности, перевел политико-нравоучительное «Путешествие добродетели» Г. В. Бериша[20], – обрушился на все возможные журналы, видя в них «миллионы новых препятствий к достижению добродетели и к познанию самих себя и Бога». По поводу же Карамзина было констатировано, что тот «стоит теперь на склизком пути»[21].

Через полгода Кутузов вновь обратился к этой проблеме. «Письма русского путешественника» уже печатались в «Московском журнале», начиная с первого номера (январь 1791 г.), однако Кутузов едва ли мог с ними познакомиться за границей. В противном случае маловероятно, что он никак не прореагировал бы на цитату из своего письма Карамзину, которую «русский путешественник» привел в начале своего произведения (письме 14 из Берлина). Поэтому, обращаясь к А. Н. Плещеевой 7 (18) мая 1791 г., Кутузов просто расширил прежнюю общую характеристику основных тем типичных путешествий, отвергаемых как «предмет» собственного путешествия. При этом он, правда, добавил упоминание о характерных для англичан плащах-«рединготах», что, возможно, намекало на общеизвестные симпатии Карамзина к островитянам, хотя последний в письмах из Англии (печатались в 1794 г. в альманахе «Аглая») о них даже не вспомнил.

Итак, по Кутузову, путешествия содержат описания разных стран, народов и т. д., однако «не наружность жителей, не кавтаны и рединготы их, не домы, в которых они живут, не язык, которым они говорят, не горы, не море, не восходящее или заходящее солнце, суть предмет нашего внимания, но человек и его свойства». Это место неоднократно цитировал Ю. М. Лотман, в целом справедливо трактуя его как «требование психологизма, интереса к внутреннему миру человека»[22] или как призыв к Карамзину «не посвящать свое перо описаниям внешнего реального мира – единственная цель писателя есть изображение внутренних душевных состояний»[23]. Впрочем, замечание Кутузова выглядит достаточно запоздалым, ведь «Письма русского путешественника», содержащие сколько угодно описаний «наружности жителей…» и т. д., как мы знаем, уже активно печатались в «Московском журнале». Вероятно, поэтому литературовед предпочел не указывать здесь точной даты, а ограничился общим замечанием: «В свое время А. М. Кутузов убеждал Карамзина…». К тому же цитата оказывается вырванной из контекста всего майского 1791 г. письма Кутузова к А. Н. Плещеевой. Между тем в нем и дальше речь идет о путешествиях.

Более того, Кутузов предлагает своеобразную их типологию: от путешествий «великих мужей» древности, не замечая или не зная (если он еще не читал «Писем…»), что Карамзин в своем произведении во многом как раз и следовал их примеру, а вслед за ним и другие русские путешественники[24], до путешествий так сказать «профессиональных», необходимых политику, купцу и т. д. по роду их занятий. А в завершении письма предлагался «портрет» «испытателя естества человеческого и нравоучителя», к которым, вероятно, автор готов был отнести себя. Не исключено, что все эти рассуждения «о путешествиях» восходят к устным беседам (спорам) Кутузова с Карамзиным периода наибольшей их близости до того, как оба они отправились путешествовать и не получившим отражения в сохранившихся письмах. Однако обратимся к тексту письма.

«Мы читаем в древней истории, – писал Кутузов А. Н. Плещеевой из Берлина, – что все великие мужи путешествовали, но забываем то, что цель путешествия их была искать мудрых мужей, от которых бы им можно было учиться (ср. с «платоновской схемой пути» – В. Г.). Иное дело путешествовать политику, купцу, военному человеку и художнику; иное дело – испытатель естества человеческого и нравоучитель; сии последние не имеют нужды выезжать из своего отечества; все то, чего они ищут, найдут в самих себе и в своих соотчичах».[25] Получается опять прямо по «заповеди» дельфийского оракула (и по совету соллогубовского Василия Ивановича): вместо того, чтобы путешествовать, следует обратиться к «познанию самих себя и Бога», разгадывать тайны мироздания «в самих себе и в своих соотчичах», иначе говоря, остаться «домоседом».

Однако не следует представлять Кутузова последовательным философом-субъективистом и чуть ли не сторонником солипсизма. Он, безусловно, признавал познавательную ценность внешнего мира, но с рядом оговорок, касающихся прежде всего взаимоотношений субъекта и объекта. Роль субъекта в этих взаимоотношениях является определяющей, но и без «зеркала» мироздания нельзя обойтись, ведь нередко только с его помощью удается открыть многие тайны внутри себя. Отсюда проистекает и относительная полезность путешествий, правда, нигде и никогда не декларируемая, но на практике приводящая к новым открытиям на пути самопознания. Прекрасным примером такого открытия может служить описание одной из аллей берлинского зверинца, в которой впечатлительного путешественника посетило некое озарение. О нем он и рассказал в письме Карамзину, а тот не преминул вставить в свое произведения. Получилось прямо по классической жанровой схеме: один путешественник едет по следам другого и, прочитав у предшественника описание какого-либо примечательного места, стремится отыскать его и «поверить» собственными впечатлениями.

«Долго искал я, – сообщает «русский путешественник» в письме (14) из Берлина, – того места, о котором некогда наш А*** (т. е. А. М. Кутузов. – В. Г.) писал ко мне следующее: «Я нашел в зверинце длинную алею, состоящую из древних сосн; мрачность и непременяющаяся зелень дерев производят в душе некоторое священное благоговение. Не забуду я одного утра, когда, гуляя в зверинце один, и предавшись стремлению своего воображения, которое, как известно тебе, склонно к пасмурным представлениям, вступил я нечаянно в сию алею. До того места освещало меня лучезарное солнце; но вдруг исчез весь свет. Я поднял глаза, и увидел перед собою сей путь мрачности. Только вдали при выходе виден был свет. Я остановился и долго глядел. Наконец одна мысль пробудила меня…»

Описание развивается вполне логически и в соответствии с законами психологии восприятия. Вслед за экспозицией, дающей представление о месте действия (природный объект), достаточно закономерно для Кутузова идет погружение во внутренний мир (субъект) и ответная реакция реципиента на внешний фактор: аналогия между объектом и субъектом.

«Не есть ли – думал я – не есть ли тьма сия изображение твоего состояния, когда ты, разлучившись с телом, вступишь в неизвестный тебе путь? Мысль сия так во мне усилилась, что я уже представил себя облегченного от земного бремени, идущему к оному вдали светящемуся свету…»[26]

Однако от эпистемологических примеров пора вернуться к диалогу соллогубовских героев, которые уже перешли к обсуждению собственно путешествия как литературного произведения.

***

Началось это обсуждение со слов Ивана Васильевича, адресованных Василию Ивановичу:

… мне кажется, что я могу употребить время… нашего, как бы сказать… поезда с пользой.

– А с какой же, батюшка, пользой? Ума не приложу.

– Извольте видеть: за границей теперь мода издавать свои путевые впечатления. Тут помещается всякая всячина: где ночевал, кого видел, что понял и что угадал, наблюдения о нравах, о просвещении, о степени искусства, о движении торговли, о древности и о современности – одним словом, о целом быте народном. Потом все это собирается и печатается под названием путевых впечатлений[27].

Соллогубовский «Тарантас» во многом является «жанровой рефлексией» по поводу бурного развития литературы путешествий как в России, так и за ее пределами в конце XVIII – первой трети XIX в.[28], и уже только поэтому характеристика «путевых впечатлений», данная Иваном Васильевичем, заслуживает внимания. Тем более что она насквозь пронизана литературными аллюзиями. Начитанный Иван Васильевич упоминает о «всякой всячине» в путешествиях, а это определение ведет нас к критическим отзывам на произведения жанра путешествий в русской литературе, почти в каждом из которых «всякая всячина» или «то и другое и третье вместе» присутствует (у В. Г. Белинского, Ф. В. Булгарина и др.)[29]. «Бытовое» упоминание о «ночлеге» путешественника, в свою очередь, отсылает к своего рода оправданию «бездельных подробностей» (со ссылкой на романы-путешествия Ричардсона и Фильдинга) в авторском предисловии 1793 г. к «Письмам русского путешественника». Последующее перечисление («что видел и что угадал, наблюдения о нравах…» и т. д.) является своего рода авторской установкой Ивана Васильевича, выводящей его «путевые впечатления», «impressions de voyage», на уровень полномасштабного трактата, утопичность которого будет затем «разоблачаться» буквально с каждым шагом «тарантаса» по российским дорогам.

Эта несколько архаичная для середины XIX в. программа напоминает принципы, заложенные в «просветительские путешествия» Д. Локком, Ж. Ж. Руссо и др. Главное – «полезность» путешествий. По Руссо, это возможность «увидеть» собственными глазами и «угадать» собственным умом то, что в других сочинениях (в том числе, в путешествиях) чаще всего искажается, превратно истолковывается и т. п. Личный, непосредственный опыт много выше книжного – сredo женевского мыслителя. Далее идет перечень категорических рекомендаций: «нужно уметь путешествовать», «нужно создать себе правила для наблюдения: нужен масштаб, к которому можно было бы относить все измерения», и т. п. С этим масштабом, установленным в ходе первоначальных образования и воспитания на родине, нужно подходить ко всему «действительно замечательному в отношении ли естественноисторическом или в отношении управления, искусств, людей» и т. п. Иначе говоря, поверять впервые увиденное, «чужое» – «своим». Но этот проект образовательных путешествий предназначен для молодых людей, и он уже реализован героем Руссо – Эмилем на практике (ср. с Grand Tour у англичан)[30]. Неслучайно специальный раздел «О путешествиях» входит в книгу пятую сочинения Руссо «Эмиль, или О воспитании» (Д. Локк также писал о путешествиях в трактате «Мысли о воспитании»)[31].

Однако соллогубовский Иван Васильевич и не предполагает отправляться в собственно образовательное путешествие, ибо таковое он уже совершил в полном соответствии с русской традицией образовательных путешествий в Западную Европу (побывав в Германии, Франции и Италии)[32]. Накопленный в «неметчине» «теоретический» опыт герой «Тарантаса» и собирается использовать в «поезде» по России. Поэтому в ходе путешествия он нередко выступает именно как «просветитель», пространно излагая Василию Ивановичу свои взгляды на роль различных сословий в России и на состояние отечественной словесности, купцам – на значение торговли в развитии общества и т. п. Разумеется, теоретические «предпосылки» путешествия Ивана Васильевича то и дело разрушаются при столкновении с русской действительностью, отчасти реализуясь только в утопическом «Сне» (название последней главы в «Тарантасе»), но и здесь все заканчивается реальной катастрофой тарантаса, т. е. окончательной победой «скучной правды» над любыми прожектами.

Впрочем, в ходе своих размышлений о России и будущих «путевых впечатлениях», ей посвященных, Иван Васильевич затронул проблему «освоенности» человеком русских пространств, создания на них, как сегодня бы сказали, инфраструктуры, необходимой как для путешественников, так и для местных жителей. Что касается конкретного маршрута соллогубовских путешественников, то о нем высказалась, например, А. Я. Панаева, совершившая в том же 1839 г., что и В. А. Соллогуб с Г. Г. Гагариным[33], поездку в Казанскую губернию: «Теперь (т. е. в конце 1880-х гг., когда писались мемуары. – В. Г.) съездить в Казань ничего не стоит, а тогда это было продолжительное и небезопасное путешествие; переправлялись через реки в дырявых барках или на паромах (кстати сказать, в «Тарантасе» ни о каких-либо переправах через реки не упоминается. – В. Г.) <…> Остановки на станциях в ожидании лошадей были продолжительные, едой надо было запасаться в больших городах, иначе можно было наголодоваться»[34].

Общепризнанно, что Россия и безграничные русские пространства с этой точки зрения являют особый случай. Что, как не патетический призыв к освоению этих пустынных пространств, прозвучал, например, у Гоголя во втором из «Четырех писем к разным лицам по поводу «Мертвых душ», когда писатель объяснялся по поводу «нескладного выражения истинного чувства» в «лирическом отступлении» в последней главе поэмы.

«Кому при взгляде на эти пустынные, доселе не заселенные и бесприютные пространства, – читаем в «Выбранных местах из переписки с друзьями», – не чувствуется тоска, кому в заунывных звуках нашей песни не слышатся болезненные упреки ему самому – именно ему самому, – тот или уже исполнил свой долг как следует, или же он нерусский в душе». Осваивать эти пространства писатель предлагает с помощью «средств и орудий», которые дал России «государь Петр I», прочистивший «нам глаза чистилищем просвещенья европейского». Ведь, несмотря на прошедшие со времен петровских реформ «полтораста столетия», до сих пор «наши пространства» остаются «так же пустынны, грустны и безлюдны», «также бесприютно и неприветливо все вокруг нас, точно как будто бы мы до сих пор еще не у себя дома, не под родной нашею крышей, но где-то остановились бесприютно на проезжей дороге, и дышит нам от России не радушным, родным приемом братьев, но какой-то холодной, занесенной вьюгой почтовой станцией, где видится один ко всему равнодушный станционный смотритель с черствым ответом: «Нет лошадей!»[35]

Но этот цивилизаторский призыв явно противоречит тому, что Гоголь писал о тех же самых русских пространствах в последней главе первого тома «Мертвых душ»: «Русь! Русь! вижу тебя, из моего чудного, прекрасного далека тебя вижу…»

В гоголевской поэме, конечно, представлена точка зрения путешественника, взгляд «извне», «со стороны», из иного, «чужого» мира на «свой» мир, на свою родину. Такой взгляд, как всегда в литературе путешествий, максимально обобщен, с одной стороны, и предельно конкретен – с другой. В конечном счете, он ведет к самопознанию и определяется стремлением идентифицировать свой национальный мир и себя самого через чужой мир[36]. В чужом мире путешествия образ путешественника максимально обобщается. В своем мире, на Руси, Даниил мог быть игуменом черниговского или любого другого монастыря, в чужом, ином мире «Хожения», он – «игуменъ Данил Руския земля». Карамзинский путешественник мог у себя на родине быть москвичом, петербуржцем, жить на Чистых прудах или на Мойке, но стоило ему пересечь границу, как он стал «русским путешественником»[37] и в таком качестве (отметим эту тавтологию) вошел в русскую же литературу. В чужом мире своего многолетнего путешествия по мере «узнавания» Гоголь зафиксирован как «иностранец» и даже «с подозрением, католик ли он», затем «русский», «русский, помещик», «Сосоli Nicoló», наконец, «Gogol Nicola»[38].

«Прекрасное далеко», если понимать, конечно, гоголевские слова буквально, – это Европа, Италия – родина Возрождения и возникновения одного из главных «мифов Возрождения» (Le mythe de la Renaissanse. 1442-1520).[39] В его центре стоит представление о Боге-художнике, Боге-мастере, Deus artifex (summus artifex) и о человеке-художнике, продолжающим дело Творца и даже превосходящим его в стремлении «обновить», «преобразить» мир по художественным законам (отсюда – интеллектуальный и пр. антропоцентризм эпохи). Подобным законам «эстетического удовлетворения» подчиняются буквально все стороны человеческой деятельности: научное познание и богословие, этика и социальные отношения, причем «возвращение к античности» подразумевает «преображение» настоящего во имя наступления «нового мира» в будущем.

В этом мифе для нас главным является то, что А. Ф. Лосев назвал «возрожденческим учением о победе над пространством»[40]. В своем заключении русский ученый опирался на конкретные наблюдения французского искусствоведа Андре Шастеля, например, такое: «Устремления Ренессанса в значительной мере обнаруживают потребность овладеть пространством и, если можно так сказать, «проявить» его; орудия, отвечающие этому стремлению, все относятся к технике «зримого»: образ, форма играют здесь господствующую роль». В связи с этим (в частности, «отвержением готических форм») А. Шастель говорит о «новых базиликах Брунеллески» и о его куполе Санта Мариа дель Фьоре, о реальных строениях с «центральным планом» и об «идеальном мире» у Альберти (ср. с «идеальным городом» Пьеро дела Франческа, Леонардо да Винчи и др.), об использовании Брунеллески, Альберти и др. в учении о перспективе «технического развития оптических понятий» и т. п.[41] Именно теория линейной, прямой перспективы[42] на долгие столетия во многом определила развитие пространственных искусств, а также повлияла на оформление пространственных представлений (в первую очередь, проекционных, физико-геометрических) в различных сферах человеческой деятельности.

Но если мы теперь взглянем на соотношение «освоенного» (европейского) и первозданного (русского) пространства в знаменитом лирическом отступлении Гоголя в «Мертвых душах», то убедимся в некоей парадоксальности представленной писателем картины. Исходя из законов линейной перспективы, то, что находится ближе к заявленной точке зрения – в нашем случае, «прекрасному далеко» – должно быть показано в наибольшем масштабе, который затем будет постепенно уменьшаться по мере удаления от «точки зрения», точки отсчета. У Гоголя поначалу вроде бы так и происходит.

На европейское (итальянское), «освоенное» человеком пространство, писатель смотрит преимущественно как бы снизу вверх; для того, чтобы представить репрезентативные «дерзкие дива природы, венчанные дерзкими дивами искусства», взгляд его должен скользить по вертикали, иначе не обозреть «города с многооконными, высокими дворцами, вросшими в утесы, картинные дерева и плющи, вросшие в домы, в шуме и в вечной пыли водопадов; не опрокинется назад голова посмотреть на громоздящиеся без конца над нею и в вышине каменные глыбы; не блеснут сквозь наброшенные одна на другую темные арки, опутанные виноградными сучьями, плющом и несметными миллионами диких роз, не блеснут сквозь них вдали вечные линии сияющих гор, несущихся в серебряные, ясные небеса».

Итальянский (преимущественно городской) мир разбит на отдельные изображения (подобно картинам в галерее), где царит полная гармония (в соответствии с учением о гармонии, представленном, например, у Л. Б. Альберти), нераздельность природы и искусства («вросшими» друг в друга) обрамляется знаками вечности («вечная пыль водопадов», «вечные линии сияющих гор»). Этот фрагментарный мир находится в постоянном движении, горы «несутся» в небеса, «каменные глыбы» громоздятся одна на другую, он весь пронизан блестящим светом и сиянием, он эффектен и «картинен», его живописность вполне передают итальянские пейзажи К. Брюллова, А. Иванова и др. (возникновение пейзажной живописи, «открытие пейзажа» также относят к эпохе Возрождения)[43]. И Гоголь словно переходит от одной картины к другой, составляя общую панораму (точнее, обозрение) из отдельных экспрессивных («дерзких»), красочных полотен. И еще одно, но едва ли не самое главное: писатель смотрит на эти локальные «картинки» извне, словно со стороны, их «дерзость» может «развеселить» и «испугать», но они остаются «вещью в себе» и с ними не устанавливается прямая, непосредственная связь, между субъектом и объектом находится «завеса», по Альберти.[44]

Следует, вероятно, учесть и наблюдение известного своей близостью к Гоголю П. В. Анненкова, сделанному в письме из Рима от 28 апреля 1841 г.: «Даже до сих пор сохранилось в Италии отвращение от загородной, сельской жизни. В Риме произвело оно пословицу: «lontano da cità, lontano da sanità» (далеко от города, далеко от здоровья), и странное явление для северного жителя – с наступлением весны многие переезжают из вилл в города»[45]. Стоит ли напоминать, что именно усадебная жизнь была главным предметом изображения в «Мертвых душах».

Но вот писатель устремляет свой мысленный взор вдаль и вместо того, чтобы по мере углубления (отдаления) картины пропорции изображения уменьшались, параллельные линии сходились все ближе и ближе, – происходит нечто обратное. Параллельные линии расходятся, «перспективное единство изображения» теряется, «точка схода» исчезает (точнее, она переносится с горизонта на самого зрителя).

В результате «завеса» раздирается, вроде бы заданный масштаб (локальных «картинок») разрушается, вертикаль опрокидывается совсем, а на ее месте разворачивается безмерная горизонталь, «горизонт без конца», «необъятный простор». Измерить его невозможно да и некому: «Открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора».

Но «необъятный простор» обладает голосом, «тоскливой» песней, «несущейся по всей длине и ширине твоей, от моря и до моря». И он готов к диалогу со зрителем (=автором), которого влечет к нему «непостижимая, тайная сила»: «Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему? И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; неестественной властью осветились мои очи: у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!..»[46]

Таким образом, перед нами предстает картина целостного символического (мифологизированного) пространства[47], ориентированная на зрителя (=автора) и предполагающая его духовную связь с ним. Все это вполне соответствует пониманию обратной перспективы (die umgekehrte Perspektive), предложенному П. А. Флоренским в статье «Обратная перспектива» и примыкающих к ней работах, в которых анализируется преимущественно пространственный мир православной иконы в сопоставлении с живописной традицией Возрождения[48]. Отсюда обычно делается вполне логический вывод: обратная перспектива отвечает задаче воплощения сверхчувственного сакрального содержания в зримой, но лишенной материальной конкретности форме.

Тут необходимо сказать и о символической стороне образа «открыто-пустынных» пространств у Гоголя, точнее, о традиции, к которой этот образ-символ неизбежно примыкает и которую нельзя не учитывать при его анализе. Символический образ «пустыни» неразрывно связан с областью сакрального: все как раз и началось с неба и пустыни: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста…» (Быт 1. 1-2). Этот образ-символ первоначально формировался в библейские времена в связи с реальным ландшафтом Палестины и Ближнего Востока: иудаизм возник как «монотеизм пустыни» (Х. С. Чемберлен), сорок лет странствовали по пустыне сыны Израиля, ветхозаветные пророки удалялись в пустыню и т. д. Не меньшую роль пустыня играет в Новом Завете (искушение Иисуса Христа и т. д.), в возникновении и аскетической практике (ср. с «внутренней пустыней» у прп. Антония Великого) христианского монашества в египетской Фиваиде и т. д. (буддийские монахи, к примеру, всегда предпочитали селиться в горах, на Тибете).

После Крещения Руси этот образ-символ постепенно «переносится» на ее безлюдные пространства, трансформируясь в лесную «северную Фиваиду», в название монашеских поселений, скитов («пустынь»), закрепляясь в фольклоре (преимущественно в духовных стихах, особенно в посвященных диалогу царевича Иоасафа и «мати прекрасной пустыни»)[49], в древнерусской литературе и музыке[50]. Пустыня находится на земле и всегда противопоставляется городу (и «миру»: urbi et orbi) как место молчаливого уединения, духовного испытания, как горизонталь (незастроенная равнина, безлюдная плоскость) урбанистической вертикали с ее шумом и дрязгом, человеческим столпотворением и страстями (ср. с образом «сборного города всей темной стороны» у Гоголя). При этом пустыня, как правило, открыта, «распахнута» навстречу сверхъестественному: будь то Бог ветхозаветных пророков или евангельский диавол.

Однако «распахнутость» пустыни в смысле протяженного географического пространства (горизонтали) в любой момент может замкнуться, запереться по воле Бога. Господь сопровождает, точнее, ведет исходящий из Египта народ Израиля в его «путешествии» (см., напр.: Исх 40. 36, 38) по пустыне: «Господь же шел перед ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью» (Исх 13. 21; ср.: 40. 36-38). Но и Он же сообщает Моисею слова фараона, которые тот должен сказать, преследуя израильтян: «И скажет фараон [народу своему] о сынах Израилевых: они заблудились в земле сей, заперла их пустыня» (Исх14. 3). В сущности, народ Израиля так и остался странствовать в «запертой» пустыне, точнее, в пустынях (египетской, синайской, Фаран) в течение сорока лет, чтобы за это время умерли все, кто был рабами в Египте, включая Моисея (Чис 14-34).

Рассказ синоптических Евангелий (Мф 4. 1-11; Мк 1. 12-13; Лк 4. 1-13) об Искушении Иисуса Христа в пустыне (έρημοϛ)[51] построен по противоположному, вертикальному принципу. Диавол «берет» Спасителя и последовательно поднимает Его все выше и выше: сначала на «крыло» Иерусалимского храма (Мф 4. 5), а потом «на весьма высокую гору», где «показывает Ему все царства мира и славу их» (Мф 4. 8; у Луки чередование Искушений изменено: сначала идет «высокая гора», а затем «крыло храма»). Искушения Спасителя уже в раннехристианской литературе вошли в состав типологических сопоставлений: Христос – Новый Адам, Новый Израиль и т. д. Эти типологические ряды неуклонно расширялись, покидая область христианских толкований и захватывая все новые сферы человеческой жизни и деятельности, включая литературу.

Вероятно, именно отсюда проистекают попытки типологически соотнести с гоголевским образом «необъятного простора» Руси-России евангельскую ситуацию Искушения. В таком случае писатель как бы оказывается на месте Спасителя, а диавол, выступавший как олицетворение пустыни, становится силой, готовой от имени русских пространств вступить с ним в диалог.

Но совершенно ясно, что у Гоголя образ «открыто-пустынных» пространств несет в себе (пусть и потенциально) явно положительный, пророческий заряд, опять же возвращая к ветхозаветной традиции. Но тогда он вполне может вписаться в ряд средневековых пророчеств о будущем призвании, мессианском предназначении Руси-России, причем именно образ пустыни оказывается здесь исходным не только как метафора-символ, но и как парадоксальная историко-географическая реальность. Мы имеем в виду, например, слово «Об обидах церкви» (нач. 40-х гг. XVI в.), напрямую связанное со знаменитой концепцией Москва – третий Рим.

Речь в нем идет о «бежании жены» – святой Церкви «в пустыню». Этот эсхатологический образ берет начало в Апокалипсисе, где «жена, облеченная в солнце»– Христианская Церковь, дважды бежит (второй раз летит на крыльях) «в пустыню», спасаясь от «красного дракона», «древнего змия, называемого диаволом и сатаною» (Откр 12.). Так и Церковь из русского сочинения XVI в. бежит «ради служения» «от стараго Рима опресночнаго», погрязшего в ересях, неверии и потому «падшего», в «новыи же Римъ <…> Костянтиньград». Но и там Православная Церковь не обрела покоя: «ни тамо покоя обрет». Причем вовсе не из-за «пленения Царьграда» агарянами в 1453 г., а из-за униатского Ферраро-Флорентийского собора, послужившего первопричиной всех бедствий ромеев: «… съединениа их ради с латынею на осмом Соборе, и оттоле константинопольскаа Церькви раздрушися». В конце уничижительной характеристики Византии автор, похоже, намекает на знаменитый «патриарший холодильник» для хранения фруктов и овощей, располагавшийся, согласно, в том числе, свидетельствам древнерусских паломников, в Софии Константинопольской[52]: царьградская Церковь «… положися в попрание, яко овощное хранилище» (впрочем, как тут не вспомнить судьбу многих православных храмов в России после 1917 г.).

«И паки въ трети Римъ бежа…» – продолжает рассказ о вынужденном путешествии по миру Православной Церкви древнерусский публицист и уточняет: «…иже есть в новую Великую Русию». Прежняя Русь, по мнению автора, идущему вразрез с древнерусской исторической традицией, представляла собой некий абсолют духовной пустыни: она пропадала в безверии и не была даже просвещена проповедью «божествении апостоли» (включая апостола Андрея). Именно это утверждение, судя по всему, привело в смущение переписчика рукописи «Об обидах церкви» и он не решился вставить отрицательную частицу «не» в рассказ об апостольской миссии. Тогда, чтобы восстановить авторский смысл «отредактированного» пассажа, современному публикатору пришлось вставлять «не» из краткой редакции трактата. Итак, «… се есть пустыня, понеже святыа веры пусти беша и иже божествении апостоли в них [не] проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати истиннаго Бога». В результате Великая Русь-пустыня стала последним («последи всех») прибежищем Православной Церкви «и едина ныне свята съборнаа апостольскаа Церковь въсточнаа паче солнца въвсеи поднебеснеи светится…»[53]

Таким образом, по мнению древнерусского автора, пустынные просторы Руси оказались просвещены и освоены христианством на пять столетий позже Крещения Руси. Конечно, Гоголь едва ли был знаком с посланием «Об обидах церкви» или с каким-нибудь другим, подобным сочинением. Но пространственная логика средневекового автора была бы ему понятна. По крайней мере, она близка той, что проводится в «Мертвых душах» и в «Выбранных местах…»: именно Православной Церкви отводится главная роль в освоении и преображении «пустынной» России. Для гоголевской поэмы это означало помимо всего прочего изменение качественных параметров ее пространства: безотрадно унылый равнинный ландшафт первого тома сменяется благодатным и радостным пейзажем «горных возвышений» в начале второго. Однако, «возвысившись», этот пейзаж ничуть не потерял в масштабности и грандиозности.

«Как бы исполинский вал какой-то бесконечной крепости, с наугольниками и бойницами, шли, извиваясь, на тысячу с лишним верст горные возвышения. Великолепно возносились они над бесконечными пространствами равнин…» Далее следует динамическая картина пусть и неспешного «подъема» на гору разнообразных, «собравшихся сюда вместе» представителей «севера и юга растительного царства»: «Дуб, лесная груша, клен; вишняк и терновник, чилига и рябина, опутанная хмелем, то помогая друг <другу> в росте, то заглушая друг друга, карабкались по всей горе, от низу до верху…» Ср. со статической, застывшей в неподвижности картиной итальянского «союза» природы и искусства, «вросшими» друг в друга: «картинные дерева и плющи, вросшие в домы» и т. п. Что, конечно, совсем не отменяет общей экспрессивной динамики «итальянских впечатлений».

И, наконец, переход к освоенному человеком пространству, жилищам и строениям, размещающимся на том же склоне горы и также (как в Италии) не отделенным от природы (растительности). Это пространство, как и в Италии, также устремляется ввысь, но увенчано оно не «дерзкими дивами искусства», а церковью: «Вверху же, у самого ее (горы. – В. Г.) темени, примешивались к их (деревьев. – В. Г.) зеленым верхушкам красные крышки господских строений, коньки и гребни сзади скрывшихся изб, верхняя надстройка господского дома с резным балконом и большим полукруглым окном. И над всем этим собраньем дерев и крыш возносилась свыше всего своими пятью позлащенными, играющими верхушками старинная деревенская церковь». В первом томе поэмы упоминания о церквах, конечно, тоже встречались: это «широкая темная деревянная старая церковь» в «деревне какого-нибудь помещика», «церкви с старинными деревянными куполами и чернеющими остроконечьями» в «неведомом городе», «белые верхушки каменных церквей» в другом, тоже не названном по имени, городе, словом, «несметное множество церквей, монастырей с куполами, главами, крестами рассыпано по святой благочестивой Руси».

Но церковь в деревне Тентетникова принадлежит уже не столько земному, сколько небесному миру: «На всех ее главах стояли золотые прорезные кресты, утвержденные золотыми прорезными же цепями, так что издали казалось – висело на воздухе ничем не поддержанное, сверкающее золотыми червонцами золото». Ну, чем не «свята съборнаа апостольскаа Церковь въсточнаа паче солнца въвсеи поднебеснеи светится» из древнерусского послания.

Подразумевать какую-нибудь «победу над пространством», как в случае с Италией, тут не приходится. В гоголевском описании «прекрасного далека» преобладали динамика, энергия, здесь царят тишина («не возмущаемая» не только, как в первом томе, звуками «тоскливой песни», но даже «отголосками воздушных певцов»), покой и простор. «Вид был очень хорош (вид снизу вверх. – В. Г.), но вид сверху вниз, с надстройки дома на отдаленья, был еще лучше. Равнодушно не мог выстоять никакой гость и посетитель. От изумленья у него захватывало в груди дух, и он только вскрикивал: «Господи, как здесь просторно!» Без конца, без пределов открывались пространства…» В заключении же описания удивительной панорамы, после ее «какого-нибудь двухчасового созерцания» вновь следует восхищенное восклицание «гостя»: «Господи, как здесь просторно!»[54]

В нашей науке существует традиция, основы которой заложили еще современники Гоголя (П. А. Вяземский, А. Н. Герцен, С. П. Шевырев и др.), а затем поддержали критики и литературоведы вплоть до нынешнего времени (А. Н. Веселовский, Д. Н. Овсянико-Куликовский, Ю. В. Манн и др.).[55] Е. А. Смирнова так сформулировала ее суть: «…Вся картина русской действительности в первом томе «Мертвых душ», взятая как целое <…> освещена генерализующей, так сказать, идеей, которая сопрягает ее с самой мрачной областью мироздания – адом».[56]Проще говоря, Россия, изображенная Гоголем в первом томе поэмы, является преисподней, соответствующая картина которой представлена в первой части «Божественной комедии» Данте. Основанием для такого «сопряжения» служит возможный замысел Гоголя, который, правда, «в известных нам гоголевских документах нигде не сформулирован, есть только упоминания о предполагаемых втором и третьем томах»[57]. На основании этого упоминания делаются, однако, далеко идущие выводы о «возрастающей виновности» героев-помещиков «Мертвых душ» (подобно героям дантовского «Ада»), о связи гоголевского замысла поэмы-трилогии с идеей триады «как наиболее верной и адекватной категории познания» в немецкой философской мысли и т. п.

Конечно, «тени» грешников в дантовском аду едва ли могут «сопрягаться» со «скульптурными» героями гоголевской поэмы, да и разного рода «картины опускания вниз», в топь и грязь, гоголевских героев, приведенные Е. А. Смирновой в качестве примеров «сопряжения» с картинами ада у Данте, могут быть истолкованы подобным образом только с большой натяжкой, чему мешает хотя бы «грязь и топь» реальных русских дорог. Но главное даже не в этом. В художественном мире первого тома «Мертвых душ», безусловно, доминирует горизонтальное пространство, в котором огромную роль играют понятия «близко» и «далеко», «вперед» и «назад», всячески используемые в качестве мифологизированных символов движения и расстояния. Эта мифологизация начинается с разговора «двух русских мужиков» по поводу «судьбы» колеса чичиковской брички в и заканчивается лирическим отступлением о безграничных пространствах Руси и о «полете» чичиковской тройки в конце первого тома. Не говоря уже о характеристике «всемогущего слова: вперед…»[58] в начале второго тома. У Данте все иначе.

«В дантовской картине мира движению принадлежит большая роль, – указывает М. М. Бахтин, – но все его образы и метафоры движения (пространственно-ценностные) проникнуты чистой вертикальной тенденцией подъема и падения. Он знает только «в верх» или «в низ» и не знает «вперед»[59]. Или, как сказано в другой работе того же исследователя о «каждом образе» «Божественной комедии», полном «исторической потенцией»: «Могучая воля художника обрекает его на вечное и неподвижное место во вневременной вертикали»[60].

Гоголевская пространственная вертикаль, намеченная в начале второго тома поэмы, ни в коей мере не указывает на предшествующее «падение», а определяет, скорее, направление подъема, неразрывно связанного с горизонтальными пространствами Руси-России. Поэтому возможное будущее возрождение главного героя поэмы, на наш взгляд, нужно рассматривать не столько в связи с «Божественной комедией», сколько с произведениями типа «Лествицы» прп. Иоанна Синайского.[61] Образ абсолютного («вечного») пространства России, «лицо земли русской», служит залогом надежд Гоголя на будущее «богатырское» возрождение Родины, что находит свое конкретное отражение в замысле (о котором также сохранились «упоминания») отправить Тентетникова и Павла Ивановича Чичикова в Сибирь. Репутация безоглядной и безлюдной зауральской земли всегда как бы двоилась в русской литературе. С одной стороны, со времен фонвизинского Стародума, именно в Сибири, как выясняется, можно обрести нравственную высоту и стойкость, а заодно нажить «богатства праведные», с другой – это «страдальческое» место, где человек должен пройти через чудовищные физические и нравственные испытания. Именно там, судя по всему, и ждал гоголевского героя «ад», и именно здесь, после каторжных страданий должна была «проснуться» к новой жизни его «мертвая душа» (путь из Савла в Павлы).

Но для того, чтобы это осуществилось (через встречу с Царем или как-то иначе), необходимо полюбить «грешную Россию» и ее грешных обитателей. Или, как говорил сам Павел Иванович: «Нет, ты полюби нас черненькими, а беленькими нас всякий полюбит»[62]. А образ сибирского первозданного и «очищающего», «исцеляющего» пространства будет, как известно, впоследствии реализован в «Мертвом доме», в эпилоге «Преступления и наказания» Достоевского, в «Воскресении» Толстого и т. д.[63]

Разумеется, пространственная картина мира у Гоголя складывалась постепенно и на отдельных этапах ее формирования имеет смысл сейчас вкратце остановиться.

***

Гоголь, как известно, заявил о себе в литературе прежде всего окраинной, украинской темой в полном соответствии с романтической доктриной, предлагавшей осваивать именно экзотические окраины мира (colore locale и т. п.)[64]. Господствовавшая долгое время в гоголеведении тенденция противопоставлять изображение Украины в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» и «Миргороде» предшествующей традиции, включающей в себя разнообразные «чувствительные», «живописные» путешествия по «полуденной России», Крыму (В. Измайлова, П. Шаликова, А. Левшина, П. Сумарокова и др.) едва ли оправдана. Гоголь безусловно учитывал сложившуюся в литературной географии репутацию родины («Аркадия», «другая Италия» и т. п. у П. Шаликова, «Эдем» у И. Кулжинского и т. д.), что и было, возможно не без легкой иронии, замечено Пушкиным в первой рецензии на «Вечера»: «А местами какая поэзия! Какая чувствительность!»[65]

«Вечера» только укрепили подобную репутацию, придав ей еще больше объективности: Малороссия, «вы согласитесь, есть самый поэтический член России в географическом и историческом отношении» (из письма В. Д. Комовского к Н. М. Языкову от 17 ноября 1831 г.).[66] Через полтора десятилетия А. С. Хомяков уже обобщал, имея в виду, разумеется, Гоголя: «Действительно, единственное высокое современное художественное явление (в художестве слова) принадлежит нам. Этою радостию подарила нас Малороссия…»[67]

Другое дело, что, несмотря на большое количество литературы по данному вопросу, никому из исследователей не удалось убедительно объяснить, почему Пушкин придавал столь «первостепенное значение «веселости» в гоголевском творчестве 30-х».[68] Выделяя у Гоголя «живое описание племени поющего и пляшущего» (кстати, возможно метившее в сцену «малороссийского балета» у П. Шаликова), поэт словно не желал замечать не только «страшных», «готических» повестей в «Вечерах» и «Миргороде» («Вечер накануне Ивана Купалы», «Страшная месть», «Вий»), но и явную тему глубокой меланхолии, окольцевавшую второй цикл: «Грустно! мне заранее грустно!» – в его начале и знаменитое: «Скучно на этом свете, господа!» – в конце.[69] Однако если верить самому Гоголю, Пушкин почти теми же пессимистическими словами, «голосом глубокой тоски», отзовется потом о содержании первых глав «Мертвых душ»: «Боже, как грустна наша Россия» (VIII, 294).

Впрочем, миру «Вечеров» еще не был нужен меланхолический путешественник-рассказчик, появившийся в «Миргороде»: от гоголевской Малороссии в первой книге представительствовали многие рассказчики во главе с добродушным пасечником Рудым Панько. Литература путешествий по своему обыкновению открыла в Малороссии очередной «земной рай», стилизованный под чувствительные и поэтические идеалы эпохи. Гоголь буквально углубил (до «ада» колдунов, клятвопреступников и т. п.) и преобразовал эту картину за счет введения обширного и многоголосого фольклорного материала, мифологизировав «свою» Малороссию «в географическом и историческом отношении».

Гоголевский мир качественно многообразен и соответственно развернут в пространстве. Здесь есть место и «святым схимникам» и «неслыханным грешникам», за каждым из которых стоят соответствующие космические силы (эсхатологическое измерение), и бытовой идиллии счастливой семейной жизни, приватному «земному раю», где царит буколическое согласие человека с самим собой и с природой. Между полюсами нет непроходимой границы, напротив, их влияния взаимопересекаются, взаимопроникают; так в «схимнике» угадывается раскаявшийся «грешник», а монополия на различные манипуляции с пространством (в космическом масштабе), прежде отданная злу, вполне может перейти к добру и наоборот. Однако до определенного предела «нечистая сила» в земном измерении обладает немалыми преимуществами, во всяком случае, большей активностью, что обеспечивает многочисленные победы «колдовского» пространства над обычным, земным.

Мир «Вечеров» во многом организован по принципу малороссийского вертепа («небо – земля – преисподняя»), причем вертепные герои, описанные у раннего Гоголя еще В. А. Розовым[70], легко перемещаются и по горизонтали трехъярусного вертепного космоса, и по вертикали, попадая то в пекло, то на небо, подобно героям «Хождения Богородицы по мукам», «Хождения Агапия в рай» и т. п. В событиях не участвуют только «ангелы Божии», нейтрально наблюдающие за ними через «звездочки» – открытые «окошечки» их небесного (точнее, наднебесного по отношению к вертепному «небу») дома, ожидая «светлый Христов праздник», когда «все нечистые духи полетят стремглав и кучами попадают в пекло» (I, 156).

«Колдовское» пространство здесь организуется также ярмарочными средствами. В ряду живописных параллелей к пространственному миру Гоголя, неизбежно приводимых исследователями (например, иллюстраций Ботичелли к «Божественной комедии» у Ю. М. Лотмана),[71]может, на наш взгляд, с не меньшим основанием стоять и так называемая «панорама», в которой с помощью увеличительных стекол и зеркал создавалась «видимость» объемного изображения. При этом экранировались, как правило, народные картинки с «ужасающим», «катастрофическим» или, наоборот, идиллическим содержанием, иначе говоря, на близкие раннему Гоголю сюжеты.[72]Разумеется, такая аналогия не исчерпывает пространственных форм в «Вечерах», но позволяет понять иллюзорность их соединения. Так, реальная география Малороссии становится в «Вечерах» топографией украинской народной вселенной, причем строго ограниченной в пределах: даже Иван Федорович Шпонька вынужден покинуть свой полк, стоит тому начать готовиться к выступлению «в Великороссию» (I, 287).

В мире «Вечеров» действительно тесно и кучно как на вертепной сцене, на «пейзажном» заднике которой мифологическим персонажам («небу», «земле», «вечеру», «пруду» и т. д.), изображенным в духе народных картинок (см. сюжеты «Сидит казак по вербою…», «Казак Мамай» и др.), приходится постоянно «обнимать» друг друга. В свою очередь, летящий на черте в Петербург Вакула должен «как муха» пролететь под слишком низко подвешенным бутафорским месяцем, чтобы не «зацепить его шапкой» (I, 232).

За пределы Малороссии ведет единственный маршрут, но и он явно связан с нечистой силой. Это «царицын» путь, ведь только Екатерина смогла свободно, хотя и в течение более чем полугода, двигаться по нему, направляясь из Петербурга (Царского села) в Крым.[73] Однако даже ей пришлось использовать в качестве провожатого «голову» из «Майской ночи». Беспрепятственное путешествие в Петербург для простого казака заказано: столица империи лежит в запредельном пространстве, и, чтобы попасть туда, он непременно в той или иной форме (либо у колдуна, как в «Ночи перед Рождеством», либо прямо в аду, как в «Пропавшей грамоте») должен получить санкцию на проезд у «нечистой силы». По возвращении же путешественнику необходимо выдержать церковное покаяние или хотя бы освятить хату, иначе «колдовское» пространство «потащится» за ним в дом. Благополучно проехать в столицу могут запорожцы, но все они, как известно, «немного сродни черту», да и дорога растягивается у них на долгие месяцы.

Стремительный полет Вакулы на закрещенном бесе в Петербург подобен чудесному паломничеству в Иерусалим Иоанна Новогородского: и там, и здесь в «тридевятом царстве» бес оборачивается конем. Но если на Святой Земле тот неподвижно застывает перед храмом Воскресения, где у Гроба Господня молится владыко, то юркий гоголевский герой вместе со своим «хозяином» запросто проникает в царский дворец. Здесь «благочестивый кузнец» предпочитает картине с изображением «Пречистой девы с младенцем на руках» (напоминание об Иерусалиме) достойную «еще большего удивления» (ведь он все-таки остается кузнецом) медную ручку на двери (I, 235). Так и неизвестный суздалец в середине XV в. гораздо больше удивляется устройству люнебургских фонтанов, чем христианским реликвиям европейских городов («Хожение» на Ферраро-Флорентийский собор). Во дворце Гоголь ставит Вакулу в ситуацию «скифа Анахарсиса», но в отличие от «любопытного» (Пушкин) героя «архелогического» путешествия аббата Ж. Ж. Бартелеми и героя карамзинских «Писем русского путешественника», любивших «внимать» великим современникам, гоголевский Вакула торопится назад в Малороссию.

Туда же устремляются «путешественники» «Миргорода». Путевые впечатления первого из них ограничились эпиграфом ко второй книге Гоголя с упоминанием «довольно вкусных» миргородских бубликов «из черного теста». Этот эпиграф, так же как и другой, взятый из «Землеописания Российской империи для всех состояний» Е. Зябловского (СПб., 1810. Ч. IV. С. 53) и слегка отредактированный Гоголем, оставившим только «География Зябловского», отсылают к ставшему уже хрестоматийным в русской литературе путешествий сопоставлению / противопоставлению «трактиров» (так сказать, «кулинарных» путешествий)[74] и официальной географической науки.[75]

Путешественник-рассказчик в «Миргороде» трактиров как будто не посещал, хотя сообщает, что в гостях у Афанасия Ивановича и Пульхерии Ивановны Товстогубов «объедался страшным образом» (II, 27). Гоголь пытается разрешить в «Старосветских помещиках» проблему семейного счастья («любви-страсти» и «любви-привычки»), как одной из самых главных, на «большой дороге жизни»[76]. Путешественник же становится в повести ее представителем-комментатором. В не меньшей степени он причастен и «большому свету», к которому совсем недавно обращался в предисловии к «Вечерам» Рудый Панько и который возмущают «страсти, желания» и «неспокойные порождения злого духа» (II, 13). Этот образ «большого света» с его столичным «колдовским» пространством окажется в центре петербургского цикла гоголевских повестей. Однако сам путешественник остается совсем не чужд, прежде всего аксиологически (что отмечает и Ю. М. Лотман), миру «Старосветских помещиков».

Этот идиллический мир строится по особым пространственно-временным законам: он «загражден и замкнут» (что так или иначе отмечали Н. М. Мендельсон, А. М.Ремизов, Ю. М. Лотман, М. Н. Виролайнен и др.), но только Ремизов увидел здесь признак «райской» вечности.[77] «Райский сад» старосветских помещиков, в котором, как и в садах «блаженных земель», одновременно плодоносят сливы, вишни и цветет черемуха (он напоминает пейзаж в начале второго тома «Мертвых душ», где на склоне горы «собрались вместе» «представители севера и юга растительного царства»), прямо соотносится с образом земного изобилия в лермонтовском стихотворении «Когда волнуется желтеющая нива…» (1837). Здесь также одновременно созревает хлеб, плодоносят сливы и расцветают ландыши. Разумеется, в этом случае едва ли можно говорить о каком-то влиянии: общий архетипический образ «земного рая» очевиден.[78] Что касается времени в гоголевских произведениях (в том числе в «Мертвых душах»), то даже почтенный В. П. Бузескул не смог ответить на вопрос «К какому времени года относятся похождения Чичикова в первом томе «Мертвых душ»?».[79]

Но рассказчик-путешественник в «Старосветских помещиках» становится и свидетелем разрушения «земного рая» усадьбы благословенной четы, причем характерно, что оно начинается с падения пространственных границ гоголевской идиллии (история с кошечкой), так же как магический круг Хомы Брута не смог уберечь философа от натиска «нечистой силы». Анализ пространственных отношений в «Тарасе Бульбе»[80]и в «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» подтверждает наблюдение, что художественное пространство в прозе Гоголя обладает, если можно так выразиться, обостренной чувствительностью к религиозно-нравственным изменениям в мире и реагирует на них в первую очередь.[81] Этот вывод можно распространить на все гоголевское творчество.

Рассмотрение пространственных образов в гоголевской публицистике (статьи из «Арабесок» и «Выбранные места из переписки с друзьями») показывает, что многие из них связаны с категорией глобального («геологического») движения. Имеются в виду нередкие случаи, когда писатель говорит о «движущихся королевствах», континентах, о «страннической жизни», превратившей «Европу в какую-то движущуюся столицу» (статья «О средних веках»). Эти образы-символы перекликаются, а порой текстуально совпадают с аналогичными образами в литературе путешествий, посвященной Отечественной войне 1812 г. и заграничному походу русской армии. Ясно, что в основе такой аналогии лежит уже сама историческая действительность, «великое событие» Отечественной войны с ее масштабными перемещениями огромного количества людей в пространстве: сначала с Запада на Восток, затем с Востока на Запад. Но дело не ограничивается формальной аналогией. Гоголь наполняет свое «движущееся» пространство вполне определенным нравственно-символическим содержанием, которое особенно ярко проявляется при анализе наполеоновской темы (темы Антихриста) в его творчестве: от повестей «Миргорода» к «Мертвым душам».[82]

Рассматривая жанровую природу «Мертвых душ», исследователи, как правило, подчеркивают ее сложный, многосоставный характер, а также «нанизывающую» композицию, закрепляющую сюжет, дающий возможность и «полную свободу изъездить вместе с героем всю Россию и вывести множество самых разнообразных характеров» (VIII, 440). Сам же хитроумный, изобретательный герой поэмы, упорно преследующий свою жизненную цель, принадлежит к ряду эпических героев-путешественников, который открывает гомеровский Одиссей и продолжают бесчисленные путешественники античной эпохи, рыцарского Средневековья и т. д. Павел Иванович Чичиков, как и полагается классическому герою-путешественнику, не меняется в ходе повествования: каким въехал он в губернский город NN, таким и выехал из него (о его возможном возрождении в будущем сказано, кажется, достаточно). Но тогда и «Мертвые души» вполне можно рассматривать как эпическую поэму-путешествие. Неслучайно сам Гоголь, пытаясь в письме к М. П. Погодину от 28 ноября 1836 г. определить жанр своего будущего произведения, прибегнул к «отрицательной» формуле, традиционно употреблявшейся русской критикой применительно к самым различным произведениям жанра путешествий[83]: «Вещь, над которой сижу и тружусь <…> не похожа ни на повесть, ни на роман…» (XI, 77). В. В. Ермилов так прямо и говорил, что Гоголь «создал особый русский жанр поэмы-путешествия – путешествия за правдой» и полагал, что единственным «жанровым» наследником Гоголя является Н. А. Некрасов с поэмой «Кому на Руси жить хорошо».[84] При всей публицистической заостренности подобных определений в них, на наш взгляд, есть доля истины, и состоит она не в формальной точности, а в указании на перспективу движения Павла Ивановича Чичикова не только в горизонтальном (географическом) направлении, но и вертикальном, что изначально заложено, как мы уже видели, в самом понятии «путь».

Возвращаясь же к заявленному в начале «гоголевского сюжета» сопоставлению/противопоставлению различного отношения писателя к русскому пространству в «Выбранных местах» и «Мертвых душах», следует, вероятно, сказать следующее. Да, и там, и здесь гоголевские характеристики этого пространства почти дословно совпадают. Но перед нами, конечно, различные жанры и разные, если можно так выразиться, уровни отношения, определяемые двумя точками зрения. Первая находится как бы внутри своего мира и обусловлена его бытовыми, повседневными, конкретными параметрами. Вторая расположена вне своего мира, в чужом мире гоголевского путешествия и предельно «обобщена»: отсюда ее духовный, возвышенный характер. Хотя «черствый ответ» станционного смотрителя: «Нет лошадей!» явно стремится «перекрыть» тоскливую русскую песню, да и весь пафос гоголевского обращения к Руси. Однако сомнений в «истинности» чувства писателя, как в том, так и в другом случае, не возникает. Просто европейский путь освоения русского пространства, предложенный Петром I, в основе своей нисколько не противоречит, по Гоголю, пути собственно русскому, православному. Так же как не противостоят в сущности сторонники того или другого пути развития России, «европеисты» и «славянисты»: «…все они говорят о двух разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу» (IX, 262). Главное для Гоголя в понимании будущих судеб России, включая повседневную и духовную составляющие (путь евангельских Марфы и Марии), – в христианской любви. При ее наличии будет «дышать нам от России» «радушным, родным приемом братьев», но и грозные вопросы «могучего» русского пространства найдут свой ответ у писателя или, наоборот, оно найдет ответ на все его вопросы.

Но «черствый ответ» станционного смотрителя ведет нас опять к соллогубовскому «Тарантасу», в котором он звучит с удивительным постоянством, также, впрочем, как и во многих других образцах русской путевой прозы. «Тарантас» связан с «Мертвыми душами» наитеснейшим образом, начиная с маршрута, который проложили для него «русские мужики» в начале гоголевской поэмы («…до Казани»), и заканчивая финальным полетом соллогубовского экипажа в идеально обустроенную Россию. Как известно, этот полет в реальной России завершился крахом: сразу же по выезде из Казани тарантас перевернулся. Заметим в скобках, что чичиковская птица-тройка улетела много дальше, добравшись, по крайней мере, до второго тома поэмы.

Но вопросы к литературе все-таки остались, в том числе, и к литературе путешествий. Что в ней важнее и нужнее при поисках смысла жизни и выборе жизненного пути: достоверность, документальность или художественный вымысел, который в образной форме, но кратчайшим путем, минуя фактографические подробности, подведет нас к решению если не всех, то хотя бы некоторых проблем?

* * *

Проблему «документальности» можно определить и в самом общем виде, используя знаменитую формулу Гете (или его секретаря Ф. Римера), – «поэзия и правда». При этом следует учитывать, что при сопоставлении/противопоставлении «поэзии» и «правды» второе составляющее эту формулу слово «правда» (при всей его многозначности) несет в себе положительный репутационный заряд, являясь позитивным полюсом, закрепленным в таком качестве со времен античности. Ведь, согласно платоновским «Законам» (V, 730), «во главе всех благ как для богов, так и для людей стоит правда».[85] Само же благо, по Сократу, есть реализованная ценность (выход к современной аксиологии) или полезность. Словом, речь идет о подлинности, истинности, а отсюда, полагали античные мыслители, проистекает необходимость правды, ее полезность человеку. В отличие от «поэзии», за которой со времен античности закрепилась весьма неоднозначная репутация и уже тогда ей «вменялись в вину» недостоверность, вымысел (= ложь). Поэзия призвана доставлять человеку удовольствие, развлекать его, а потому нередко может нанести ему вред.

Так, Платон предлагал, как известно, увенчав поэтов, изгнать их из идеального государства. Сократ в «Государстве» (X, 595-597) развивает мысль о бесполезности поэзии в гносеологическом аспекте. Поэзия (художественная литература) имеет дело с видимостями, подражаниями, а не с подлинниками (сущностями, идеями), «стоит на третьем месте от царя и от истины» (т. е. от демиурга). Поэтические «вещи втрое отстоят от подлинного бытия и легко выполнимы для того, кто не знает истины, ведь тут творят призраки, а не подлинно сущее» [86]. Квинтилиан в X книге трактата «Воспитание оратора» («Ораторское наставление») очень высоко оценивает классических авторов (Гомера, Эсхила и др.), но при этом замечает (X, 1, 28): «По роду (своему поэзия) сопоставима с притворством (ostentatio). И вдобавок она стремится к одному только: доставлять собой удовольствие, – и сопровождается измышлением не только ложного, но даже чего-то невероятного».[87] Вот и Лукиан в наставлении «Как следует писать историю» призывал «отличать поэзию от истории» и не вносить в последнюю «принадлежащие поэзии украшения, мифы, похвальные речи и свойственные им преувеличения», а также «баснословные рассказы», ведь у «истории одна задача и цель – полезное, а оно может вытекать только из истины».[88]

Со всей очевидностью гетевская «правда» связана с документальностью, документом (от лат. documentum – свидетельство, доказательство), служащим обоснованием достоверности заложенной в нем фактической информации. Впрочем, и сам Гете, вероятно, учитывал различные коннотации понятий «поэзии» и «правды». Об этом может свидетельствовать и его автобиография. Вспомним ее полное название: «Поэззия и правда: из моей жизни» (нем. Dichtung und Wahrheit: aus meinem Leben) (1831) и то, что в ней широко использовались документальные источники: дневниковые записи разных лет, семейная переписка, подлинные исторические материалы, труды по истории литературы (сохранился перечень этих книг, выданных Гете на дом из веймарской библиотеки). По мнению специалистов, в обширных отступлениях писатель проявил себя как исследователь, историк-профессионал. При этом ни у кого из них не возникало сомнения, что «Поэзия и правда» – художественное произведение. На этом настаивал и сам автор. «Мне думалось, – как-то заметил он Эккерману, – что эта книга вместит в себя некоторые символы человеческой жизни. Я назвал ее «Поэзия и правда», ибо высокие устремления возносят ее над житейской обыденностью <…> Факты из нашей жизни чего-то стóят не сами по себе, а по тому чтó они значат».[89] Иначе говоря, фактический (документальный) материал «житейской обыденности» может служить достоверным основанием для обобщений более высокого (художественного) порядка, оперирующих «символами» (образами и т. п.) и устанавливающих «внутреннюю связь», «единство» биографии писателя. Словом, факт здесь явно играет подчиненную роль, он еще художественно не «пробудился», если воспользоваться выражением П. В. Палиевского[90].

Но не прошло и двух лет, как Пушкин ввел во вторую главу «Дубровского» подлинный и весьма объемный судебный документ (даже не переписав его, а заменив только имена) – копию с судебного решения по делу между подполковником Крюковым и поручиком Муратовым, рассматривавшимся в октябре 1832 г. в Козловском уездном суде[91]. Впрочем, в случае с романом о благородном разбойнике остается ряд вопросов. «Дубровский» не был, как известно, опубликован, считается незаконченным произведением и нельзя исключить, что если бы Пушкин готовил его к печати, то судебное решение было бы в той или иной степени переработано или вынесено за пределы основного содержания, например, в примечания. Ведь поэт, как правило, разделял «художественные» и «документальные» тексты. Так, печатая «Полтаву», весь фактический материал (документальные источники), на которые он опирался при работе над поэмой, Пушкин поместил в примечаниях, создав своего рода диалог между «поэзией» и «правдой». В определенном смысле и «История Пугачевского бунта» является развернутым комментарием к «Капитанской дочке», также как «История Петра» – к «петровским» поэмам («Полтава», «Медный всадник»). Но как бы то ни было, следы художественного «пробуждения» факта в русской литературе XIX в. обнаруживаются исследователями (П. В. Палиевским, Е. Г. Местергази и др.) все в большем количестве по мере приближения столетия к концу.

В этой связи литературоведы давно уже обратили внимание на некоторые высказывания Достоевского. Тот, например, писал Н. Н. Страхову 26 февраля (10 марта) 1869 г.: «В каждом номере газет, Вы встречаете отчет о самых действительных фактах и о самых мудреных. Для писателей наших они фантастичны, да они и не занимаются ими; а между тем они действительность, потому что они факты. Кто же будет их замечать, их разъяснять и записывать?»[92]. Эта мысль не оставляла писателя и впоследствии: «Действительно, проследите иной, даже и не такой яркий факт действительной жизни, – и если только Вы в силах и имеете глаз, то найдете в нем глубину, какой нет у Шекспира»[93]. Это цитата из «Дневника писателя» за 1876 г., где Достоевский, по емкой характеристике П. В. Палиевского, «начинает писать, как бы соревнуясь с фактом, принимая его фантастичность, но и продолжая ее от себя… Разные проглянувшие между газетных строк характеры, хроника суда, истории со слов очевидца – все идет в дело для этой книги».[94]

Разумеется, не остался в стороне от общего движения и Лев Толстой. «Мне кажется, – говорил он А. Б. Гольденвейзеру, – что со временем вообще перестанут выдумывать художественные произведения. Будет совестно сочинять про какого-нибудь вымышленного Ивана Ивановича или Марью Петровну. Писатели будут не сочинять, а только рассказывать то значительное или интересное, что им случилось наблюдать в жизни»[95]. Эту идею писатель в определенной степени реализовал в последней книге – «Хаджи-Мурате», построенном на выверенной фактической основе, причем некоторые подлинные документы (например, письмо М. С. Воронцова военному министру А. И. Чернышеву) он включил, подобно Пушкину в «Дубровском», без малейших изменений в текст повести, правда, переведя с французского на русский.[96]

Также как и Пушкин, Чехов предпочитал разделять документальное, фактографическое и художественное: его «Остров Сахалин» выдержан в строго объективированной манере, исключающей любые оценочные, публицистические моменты, авторские размышления и суждения «по поводу» и тем более какие-либо претензии на «художественность» (в отличие, например, от «Сахалина» Власа Дорошевича).

Впрочем, художественное «пробуждение» и даже «освобождение» факта в русской литературе продолжалось. Исследователи достаточно убедительно рассмотрели этот путь вплоть до произведений В. В. Розанова, А. М. Горького и др., до «литературы факта» и «невымышленной» литературы XX в., которой посвятила фундаментальную работу «Литература нон-фикшн / Non-fiction. Экспериментальная энциклопедия. Русская версия». (М.: 2007) один из ведущих специалистов в области изучения «документального начала в литературе» Е. Г. Местергази. И хотя, по мнению большинства критиков, говорить о высоких художественных достижениях в этом направлении не приходится, наличие тенденции, разрушающей традиционные взаимоотношения «поэзии» и «правды», очевидно. Пожалуй, в наиболее четкой форме, причем с явной оглядкой на немецкую философскую традицию (самопознание мирового духа через человека), выразил ее суть в одной из дневниковых записей (от 26 октября 1915 г.) М. М. Пришвин: «Дело человека высказать то, что молчаливо переживается миром. От этого, впрочем, изменяется и самый мир»[97].

* * *

Вероятно, совсем неслучайно совпали во времени бурное развитие «документального начала в литературе» и "пространственный поворот" (spatial turn)[98] мировой гуманитарной науки (обоснованный в трудах М. Фуко, М. Элиаде, Э. Кассирера и др.; ср. фундаментальные работы основателя геоисторического метода Ф. Броделя и др.). Но прежде чем обратиться к этому «совпадению», остановимся на отдельных моментах (примерах) осмысления категории пространства в философии, разумеется, под углом зрения, диктуемым проблематикой нашей работы.

Уже И. Кант в «Критике чистого разума», развивая «геометрические» идеи, намеченные в работах Т. Гоббса, Г. В. Лейбница и др., разделил «созерцаемые» время и пространство на внутреннее и внешнее: «Вне нас мы не можем созерцать время, точно также как не можем созерцать пространство внутри нас», добавив, что «пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний», а время «действительная форма внутреннего созерцания».[99] Н. Гартман ввел в науку понятия идеального пространства (предмет геометрии), реального (относящегося к идеальному как частный случай к роду) и перцептуального или пространства наглядного созерцания (Anschauunsraum). «Самое замечательное, – указывал натурфилософ, – и в известной мере действительно парадоксальное в пространстве созерцания то, что оно является пространством в сознании, в то время как само сознание со всеми содержаниями непространственно <…> Представляемая пространственность и есть пространство созерцания. Это – поразительное приспособление сознания к внешнему миру; иначе мир не мог бы быть представляемым как „внешний"».[100] Пространство наглядного созерцания, по Гартману, изменяется соответственно ступеням познающего сознания, включая «пространство переживания», точнее, «внешнего» переживания (Erlebnissraum). Последнее уточнение для нас важно не только потому, что мы уже писали о путешествии как определенном «аналоге любой целенаправленной познавательной деятельности человека»[101], но и по причине установления неразрывной связи между внутренним (сознанием) и внешним (пространством) через «представляемую» в сознании «пространственность» («пространство созерцания») и опять же внутреннего «переживания» «внешнего» пространства. Установление такой связи означало неизбежную отмену кантовского разделения пространства (внешнее) и времени (внутреннее), что привело, в частности, к появлению в естественных (Ал. Ал. Ухтомский) и гуманитарных (М. М. Бахтин) науках понятия хронотопа. Ученые начинают говорить о «спациализации» (от англ. spatial – пространственный) времени и «темпорализации» (от англ. temporal – временный) пространства, о нераздельности понятий «здесь и сейчас», «там и тогда», об «одушевлении» пространства, о «пространстве как тексте и тексте как пространстве» (В. Н. Топоров и др.) и т. п.

Все это приводит если не к разрушению «ньтоновско-картезианской» картины мира (она, безусловно, сохраняет свои позиции в некоторой части науки и в повседневной жизни), то к ее глобальному переосмыслению: «пространственный поворот» почти всегда рассматривается как проявление общей глобализации мира. Пространство перестают понимать только как абстрактную, гомогенную и непрерывную протяженность, максимально отторгнутую от субъекта, познающего мир в его пространственном измерении. Уже Э. Кассирер, отказавшись от кантовского отношения к пространству и времени как к разделенным «созерцаниям», включил («Философия символических форм», 1929) в это общее «понятие» еще и «число», причем, по мнению ряда последователей, не столько как единый для двух первых компонентов формально-количественный «измеритель», сколько в пифагорейском смысле «причины и начала» всех вещей, обладающий качественными (ценностными) свойствами.

Ф. Бродель развивает учение о «множественности» времени и вводит в науку понятие «времени большой длительности» (la longue duree; ср. «большое время» у позднего Бахтина), определяемом природными факторами и, в первую очередь, географическим, пространственным (ср. с географическим детерминизмом Ш. Л. Монтескье). М. Элиаде («Сакральное и профанное», 1959) разворачивает впечатляющую панораму «неоднородного» пространства, содержащего множество «разрывов, разломов», одни части которого «качественно» отличаются от других. Причем сакральное пространство исследователь рассматривает (через иеорофанию – проявление священного) в единстве горизонтального и вертикального измерений (Небо, Земля, Преисподняя). Происходит своего рода реабилитация мифопоэтической традиции, казалось бы, навсегда отторгнутой наукой, и эта традиция начинает напрямую соотноситься с последними научными открытиями и гипотезами.

«Пространственный поворот» привел к тому, что рамках традиционной компаративистики (подобные идеи высказывались уже А. Н. Веселовским) громко заявили о себе исследователи (Ж. Асколи и др.), занимающиеся проблемой восприятия «инаковости» (altérité). Постепенно стало оформляться междисциплинарное научное направление, получившее (в работах Д.-А. Пажо, И. Клаварона и др.) название имагологии (от лат. imagо – изображение, образ). В центре его интересов находится изучение закономерностей создания, функционирования и интерпретации образов «других», «чужих» в литературе и прочих сферах человеческой деятельности, как правило, имеющих большее или меньшее отношение к пространству[102].

Откликаясь на вызов времени, «повернулись» к пространству и отечественные ученые: исследованию "сакральных пространств" Византии, Древней Руси и т. д. посвящены сборники "Иеротопия" (под ред. А. М. Лидова: М., 2006 и т. д.), рассмотрением пространственных "образов мира" стал активно заниматься научный центр "Восточная Европа в античном и средневековом мире" ИВИ РАН (см., напр.: Мельникова Е. А. Образ мира. М., 1998 и др.). Не остались в стороне от общего движения лингвисты (см., напр.: Логический анализ языка. Языки пространств. М., 2000), фольклористы (см., напр.: Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции. М., 2003) и философы, которые разработали, учитывая зарубежный опыт, основные положения новой, по сути дела, научной дисциплины на стыке географии, культурологии, литературоведения и философии: "геофилософии" или "гуманитарной географии" (см., напр.: Замятин Д. Н. Культура и пространство. Моделирование географических образов. М., 2006).

Все это не могло не вызвать пробуждения интереса к литературе путешествий, документальная основа (природа) которой сегодня вроде бы не вызывает сомнений.[103] До этого путешествия привлекали внимание преимущественно естествоиспытателей, геологов, географов и т. д., использовавших разнообразный информационный материал, в них содержащийся, в интересах своих научных дисциплин. В последнее время появилось, по крайней мере, шесть коллективных научных сборников, посвященных именно путешествиям: Беглые взгляды. Новое прочтение русских травелогов первой трети XX в. М., 2010; Одиссей. Человек в истории. Путешествие как историко-культурный феномен. М., 2011; Золотой век Grand Tour: путешествие как феномен культуры. СПб.,2012; Романовы в дороге. Путешествия и поездки царской семьи по России и за границу. М., 2016. Новосибирские ученые в 2015 и 2016 гг. выпустили две коллективные монографии: «Русский травелог XVIII–XX веков» и «Русский травелог XIX-XX веков: маршруты, топосы, жанры и нарративы». Они же приступили к работе над проектом, значение которого трудно переоценить, учитывая почти полное отсутствие библиографических справочников по русским путешествиям,[104] аннотированным указателем «Русский травелог XVIII – начала XX в.» (об этом проекте ниже). Увидели свет и отдельные научно-популярные работы, посвященные преимущественно путешествиям царственных особ, напр., книги Бессарабовой Н. В. «Путешествия Екатерины II по России» (М., 2005) и Н. Н. Зазулиной «Миссия великого князя. Путешествие Павла Петровича в 1781-1782 гг.» (М., 2015).

* * *

Однако попытаемся установить непосредственную связь между двумя явлениями: «освобождением» факта и изменением отношения к «пространству». П. В. Палиевский связывал «освобождение» факта с событиями Второй мировой войны, Е. Г. Местергази отнесла переосмысление роли факта и его «экспансию в литературу» к Первой мировой войне и революции[105]. Между тем события двух мировых войн (а также революции и гражданской войны), помимо всего прочего, означали перемещение огромных масс людей в пространстве и соответственно изменение представления о незыблемости мироздания, его неподвижности и статичности. Тут возможна определенная аналогия с событиями Отечественной войны 1812 г. и соответствующего изменения представлений о географическом пространстве (современники говорили о возвращении эпохи «переселения народов» и т. п.), что отразилось в русской литературе XIX в., например, в творчестве Гоголя, о чем мы уже упоминали.[106]. Но, конечно, масштаб (в том числе, географический) событий XX в. перекрывает пространственные параметры исторических катаклизмов предшествующего столетия и его последствия для судеб человечества ощущаются до сих пор. Более того, судя по всему, сегодня они вступают в новую фазу развития. Статическая картина мира, закрепленная в географических картах, начинает все более уступать место картине динамической. С этой точки зрения начинается и переосмысление исторического прошлого.

Взять хотя бы представление (сложившееся еще в эпоху Просвещения) о Средних веках как о преимущественно малоподвижной эпохе косности и застоя. «Вовсе не следовало бы представлять себе средневековое общество как мир неподвижных домоседов... – пишет в связи с этим крупнейший западноевропейский медиевист. – Напротив, нас озадачивает чрезвычайная мобильность средневековых людей»[107]. Структуралист Цв. Тодоров заявил: «Самый легкий путь, чтобы изменить Мир и свою жизнь, – это путешествие …»[108] и ученые по всему миру «вспомнили», что Откровение приходило к библейским пророкам чаще всего в дороге, неустанно странствовал по Индии Будда, постоянно перемещался с места на место (например, из Мекки в Медину или, совершая «мирадж» – вознесение на небо за Священной Книгой, Кораном) пророк Мухаммад[109], не говоря уже о мире Евангелия, в котором неразрывно связаны проповедь Спасителя и апостолов с понятием пути, пересечения пространства. Ограничимся ссылкой на работу Ж. Севри, в которой предложено рассмотрение Ветхого Завета с «травелогической» точки зрения [110].

Исследователи, так и хочется сказать, наконец-то, «рассмотрели» в «отце истории» Геродоте «великого путешественника», который странствовал по суше и по морю не менее 10 лет, собирая информацию для своей «Истории» на Востоке (в Египте) и в Малой Азии, в Северном Причерноморье (вплоть до Ольвии) и на Балканах. В этот же почетный ряд занесли другого выдающегося историка и политического деятеля Ксенофонта, описавшего в «Анабасисе» неудачный поход Кира Младшего (наступление на Вавилон, поражение в битве при Кунаксе и отступление через Армению к Трапезунду и далее на Запад: Византий, Фракия и Пергам). Что уж говорить о Страбоне, последняя XVII книга «Географии» которого «напоминает путевой дневник»[111].

В русле общей тенденции происходит переоценка вклада кочевых народов в развитие мировой цивилизации: до этого роль «двигателей прогресса» отводилась преимущественно народам оседлым, земледельческим. Кант, например, считал, что государство как таковое возникло в результате столкновений земледельцев с кочевниками, а А. Тойнби, вообще, отрицал способность кочевых народов к цивилизационному развитию без помощи извне. Впрочем, уже библейская книга Бытия (Быт 4. 1-17) вносит определенные коррективы в такие представления.

Как известно, первенцем Адама и Евы был Каин – «земледелец», вторым сыном – Авель – «пастырь овец», иначе говоря, пастух, кочующий со своим стадом в поисках пастбищ (пусть и на весьма ограниченном пространстве). «Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их» (Быт 4. 3-4). Заметим, что это первое жертвоприношение, упомянутое в Библии. Господь принял жертву Авеля (сохранилось предание, согласно которому знаком «призрения» жертвы Авеля было сошествие с неба огня, поглотившего ее), «дар» же Каина «не призрел». Апостол Павел подобное предпочтение объясняет превосходством веры Авеля: «Верою Авель принес Богу жертву лучшую …» (Евр 11. 4).

«Огорченный» Каин убил Авеля, и был проклят «от земли» (!): «…когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт 4. 12). Однако скитальчество Каина продолжалось, судя по всему, недолго. Он поселился «в земле Нод, на восток от Эдема» (4. 16), где основал город (первый город на земле!). Таким образом, получается, что вклад «земледельца»-убийцы Каина в развитие человеческой цивилизации (да и всего рода человеческого, учитывая многочисленное потомство Каина в отличие от бездетного брата) много больше, чем его жертвы – пастуха-кочевника (при всей условности подобной интерпретации его образа), «праведного Авеля». Однако в XX в. именно «авелевский» путь цивилизационного развития человечества становится предметом пристального внимания ученых (номадизм).

За примерами далеко ходить не надо: не говоря о работах евразийцев (в первую очередь, П. Н. Савицкого), многочисленные труды Л. Н. Гумилева («Древняя Русь и Великая Степь»; «Хунну. Степная трилогия» и др.) служат лучшим тому подтверждением[112]. Характерно, что свою концепцию (подъем и спад пассионарности народов и т. п.) ученый напрямую связывал с изменениями в природе, климате, биосфере Земли[113]. Но дело не ограничивается историко-географической наукой.

В 2003 г. выходит в свет «Кочевой человек» Ж. Аттали[114], в котором развитие мировой цивилизации объясняется динамическими процессами, разворачивающимися в географическом пространстве, а кочевой образ жизни, связанный, в первую очередь, с торговлей, объявляется «мирообразующим». Именно он, согласно футурологическим прогнозам автора, станет в будущем повсеместным. При этом влиятельный политик, глобалист и либерал, философ и финансист опирается на научно-технические достижения последнего времени (развитие «всемирных сетей» – интернета, банковской системы, мобильных средств передвижения, связи и т. п.), которые, по его мнению, неизбежно должны привести к отмене определенной, закрепленной в географическом пространстве точки «домашнего топоса»: места жительства человека, его родины и т. п. О том же свидетельствует, на его взгляд, интенсивность современных миграционных процессов, климатологических изменений и т. д. (человек всегда ищет, где лучше, комфортнее). Таким образом, по Ж. Атали, в совсем недалекой перспективе постоянно перемещающимся в географическом пространстве человеком (global nomad) неизбежно будет управлять новая кочевая элита, оторванная от своих национальных корней.

* * *

С точки зрения затронутой проблематики (в том числе соотношения категорий «поэзии» и «правды») особенный интерес представляет сопоставление двух древнейших способов (форм) отображения пространства человеком: (гео)графических карт и словесных описаний, литературных текстов, иначе говоря, произведений, которые вполне можно отнести к литературе путешествий (на самом раннем этапе ее развития).

Современные карты, точнее, карты Нового времени (революция в истории картографии произошла в Европе в XVI в.) со сплошной сеткой координат, единой «компасной» ориентацией, определенным масштабом и т. п. принадлежат сфере принципиально далекой от «поэзии», хотя, конечно, образность в прикладном смысле присутствует и в них: условные изображения, значки и проч. Но главное в картах как объективированной, физико-математически определенной знаковой модели действительности (научной картины мира), – их практическая (научная и т. д.) полезность. Пространство в них предстает как геометризированная и т. п. протяженность, максимально отторгнутая от субъекта. Словом, современные карты, безусловно, принадлежат документальной сфере «правды», достоверности, точности.

По сравнению с ними современные путешествия (даже документальные) кажутся куда более субъективными, зависящими, прежде всего, от «человеческого фактора»: компетентности автора, его непредвзятости в оценках и т. п. Словом, здесь, в большей или меньшей степени, заметно присутствие «поэзии» как принадлежности собственно человеческой, творческой деятельности. Конечно, «человеческий фактор» влияет и на изменения, скажем, на политической карте мира (трансформации границ государств в результате войн, социальных потрясений и т. п.), – такие карты принадлежат исторической географии. Но все равно географические карты (в первую очередь, геофизические) остаются статической, неподвижной картиной мира, зафиксированной на каком-либо плоском или объемном носителе. По крайней мере, до того времени, пока какие-либо мировые катаклизмы в результате глобального потепления или по каким-то другим причинам не приведут к изменению конфигурации материков и т. п[115].

Для путешествий же главное – перемещение в пространстве и соответственно представление в литературной форме динамической, постоянно меняющейся картины того же мира. Причем современная карта как бы первична по отношению к путешествию. По ней путешественник прокладывает маршрут, с ней сверяется по ходу путешествия и т. д. Но так было далеко не всегда.

По мнению современных историков, именно литературный текст, словесное описание было древнейшим и самым универсальным способом репрезентации географического пространства (впрочем, исследователи при этом, как правило, добавляют осторожное «вероятно»). Подобный литературный текст (точнее, жанр) – перипл (греч. буквально «плавание вокруг [морского побережья]» представлял собой последовательное описание каботажного плавания (современный аналог – лоция)[116]. Простейший перипл был перечнем остановок (портов) во время плавания с указанием расстояний между ними. Пространный (например, «Перипл Эритрейского моря», третья четверть I в. н. э.)[117] – рассказывал о заливах и мысах, направлениях господствующих ветров и течений, удобстве бухт и портов, наличии дружеского или враждебного местного населения, достопримечательностях (храмах, жертвенниках) и т. д. Сходным образом, а именно как последовательное описание сухопутного маршрута строились «периегезы»[118], «периоды» ( греч. ges periodos – букв. объезд земли), «хорографии» (от греч. chóros – место и gráphō – пишу, т. е. описание какой-либо определенной местности, а то и всей земли), на основании которых составлялись римские итинерарии (itineraria) или «дорожники» (например, «Итинерарий Антонина» III в. н. э.). Подобные итинерарии легли в основу ранней западноевропейской паломнической литературы, например, такого произведения как Itinerarium Burdigalense (в русском переводе «Бордосский путник» 333 г.).

Разумеется, требования к периплу или итинерарию достаточно легко координируются с требованиями, предъявляемыми к современной географической карте: и там, и здесь важна документальная точность, достоверность содержащейся в них информации (в избранных нами терминах – «правды»). Практическое содержание позволяет исследователям предполагать, кем был условный, остающийся за текстом (как и в случае с любой картой), автор (составитель) перипла. Это тоже безымянный практик, практик-мореход (или его информатор), мало чем отличающийся от адресата (читателя) путешествия: моряк, купец и т. п. В принципе то же самое касается и итинерария, чаще всего выполнявшего роль дорожного справочника, предназначенного для госслужащих Римской империи, стремившихся избрать самый короткий и удобный маршрут для поездок в разные концы огромного государства по казенной надобности.

Тут важно подчеркнуть и другое. Как карта, так и перипл (или итинерарий) подают свой географический материал в максимально объективированной форме, личное начало (авторское «я») отсутствует. Литературы, а тем более художественной литературы («поэзии») здесь нет и в помине. На первый план выдвинут документ («правда»), и неважно, кто его автор или кем он составлен и по чьим рассказам. Главное в документе – его обезличенная авторитетность в смысле практической пригодности. Показательно «сближение» дорожной карты, именовавшейся itinerarium pictum т. е. «нарисованный дорожник», в римскую эпоху с itinerarium adnotatum т. е. «дорожником литературным» (например, тем же «Итинерарием Антонина»), иначе говоря, литературный текст как бы сопровождался наглядной иллюстрацией или, наоборот, ведь текст «Итинерария Антонина» многими исследователями считается списанным с карты-итинерария[119]. Разумеется, в реальности (отсюда наше «как бы») они существовали порознь и в разном виде, но объединял их общий «хорографический принцип», т. е. принцип практической географии. «Принцип «описания пути» оказался чрезвычайно живучим, – настаивает А. В. Подосинов, – и как форма восприятия географического пространства, и как литературный жанр. Характерно, с одной стороны, бытование этой формы землеописания вплоть до позднего Средневековья, с другой – глубокое внедрение хорографического принципа в большинство географических произведений самого различного характера».[120]

Совсем иную картину мира предлагали древнейшие карты. Конечно, они могли выполнять, как мы только что видели, иллюстративные функции, но, так сказать, только на местном уровне, не претендуя на большее. Главное в древнейших картах состояло не в их практическом использовании (так они никогда и не использовались), а в утверждении в изобразительной форме общей концепции мироздания, космогонической и религиозной системы, государственно-политического устройства (например, прославление императорской власти) и т. п. Неслучайно, говоря о них, исследователи последнее время все чаще употребляют термин «ментальные карты». Этот «ментальный принцип» (как и «хорографический») также оказался весьма «живуч» и определил развитие подобной картографии на долгие века (по крайней мере, до эпохи Возрождения или XVI в.). Поэтому мы не будем ограничиваться только «древними» примерами, но подкрепим их также средневековым материалом.

Итак, древние (и средневековые) карты отображали общие (статические) представления о географическом (и космическом) пространстве, о его организации и членении, соотношении частей и т. п. Все это во многом определялось тем, что с недавнего времени историки картографии стали не очень удачно называть религиозным, социально-политическим и т. п. эгоцентризмом. Поясним: у большинства древних народов сложилось (и официально утвердилось) представление о том, что они, а также их столица, царский дворец, храм, алтарь и т. п., находятся в центре (середине) космоса, земли, ойкумены и т. п. Китай был провозглашен Срединной империей (Чжун Го), Индия («Законы Ману») – Срединной страной и т. д. Вот и на высеченной на камне вавилонской карте мира (ок. 600 г. до н. э.) в ее геометрическом центре находится Вавилон – средоточие сакральных и государственных функций. Для греков центр («пуп») земли располагался в Дельфах (Дельфийский оракул), римская традиция перенесла его в Рим (umbilicus Romae). Приведем только один пример.

Как известно, в I в. до н. э. по приказанию Августа в портике Полы на Марсовом поле была установлена карта Римской империи (возможно, она помещалась на стене в виде вытянутого по горизонтали фриза), составленная сподвижником императора Марком Випсанием Агриппой. Сакральный смысл этого события очевиден. Городу и миру (Urbi et orbi) в священном центре мироздания демонстрировалось могущество императорской власти, простирающейся над большей частью обитаемого мира и стремящейся к его освоению и благоустройству (дороги). Однако обратимся к европейскому Средневековью.

Многие из сохранившихся карт этой эпохи в геометрическом центре помещают Иерусалим (центром, «пупом» земли он был уже для евреев Ветхого Завета). Одним из самых выдающихся памятников картографии той поры (XIII в.) является Эбсторфская карта, содержащая большой объем историко-географической информации (ок. 1600 легенд) и созданная, вероятно, при одном из монастырей. Но для нас сейчас важно другое. На этой карте весь мир изображен в виде тела Христа: на самом верху, на востоке (поблизости от изображения рая) помещена глава Спасителя, на западе – ноги, на севере и юге – кисти рук. В центре, как и полагается, – Иерусалим. Эта карта располагалась в церкви, скорей всего, в алтарной части (становясь своего рода иконой) и рассматривалась как часть литургического действа, включающего всю христианскую Вселенную.

Остается добавить, что в большинстве арабских (исламских) карт мира в геометрическом центре изображается Мекка (ее Мухаммад назвал средоточием Вселенной), после того как некоторое время эту роль выполнял для мусульман Иерусалим. И т. д.[121]

Многие из этих карт были круглой формы (что отражало представление о шарообразности Земли, одновременно являясь символом единства и бесконечности, знаком абсолюта и совершенства), суша на них со всех сторон омывалась Океаном. Таким же образом, согласно «Илиаде» (XVIII. 480-605 ), изображалось мироздание и на щите Ахилла:

Щит из пяти составил листов и на круге обширном

Множество дивного бог (Гефест. – В. Г.) по замыслам творческим сделал.

Там представил он землю, представил и небо, и море,

Солнце, в пути неистомное, полный серебряный месяц,

Все прекрасные звезды, какими венчается небо <…>

Там и ужасную силу представил реки Океана,

Коим под верхним он ободом щит окружил велелепный.

(Пер. Н. И. Гнедича)

Этот текст в целом вполне отвечает географическим представлениям древних греков архаической эпохи. [122] Но под «верхним ободом», т. е. внешним краем щита Ахилла Гефест создал нечто такое, что заставило комментатора поэмы А. И. Зайцева, отринув, как неубедительные, все предшествующие попытки «представить наглядно расположение описываемых Гомером изображений», заявить только, что «перед нами плод поэтического воображения»[123].

Между тем пред нами предстают: сначала сцена свадебного праздника, с которой соседствует картина тяжбы по поводу заплаченной или незаплаченной «мзды за убийство» (в первом из двух градов «ясноречивых народов»); во второй панораме изображается битва за «цветущий» град (второй из ранее упомянутых), причем не только с участием «сущих богов» Арея и Паллады, но «и Злобы, и Смуты, и страшной Смерти»: «В битве, как люди живые, они нападают и бьются…» Затем, одна за другой, следуют мирные картины работ землепашцев на «тучной пашне»; наемников-жнецов, убирающих на ниве колосья; юных сборщиков винограда, развлекающихся после работы пением и танцами. «Гефест знаменитый» «сделал» на щите Ахилла и сцену нападения на стадо волов двух «густогривых» львов, а в заключение представил опять же картину праздничного хорового пения и «разновидного» хоровода.

Герои (и люди, и животные, и боги) этих батальных и жанровых сценок изображены в движении, участвуют в разнообразных событиях, часто драматических, словом, перед нами разнопланово предстает древнегреческая жизнь во всех ее измерениях: свадьба, а, следовательно, скорое рождение детей и тут же рядом убийство и корысть, кровавая битва и т. д. Причем предстает, по точному выражению одного из читателей поэмы, «как в телевизоре». Конечно, предположить, что Гефест при всем своем волшебном мастерстве сковал из «злата и олова» на щите Ахилла что-то вроде телевизора, трудно. Однако, как нам кажется, увидеть здесь прообраз, архетип знаменитого (хотя бы по многочисленным средневековым легендам) магического кристалла (шара)[124], вполне допустимо с историко-литературной точки зрения. Тем более, что этот сверхъестественный предмет, с помощью которого постигали сущее: прозревали будущее, раскрывали тайны прошедшего, видели события настоящего, как бы далеко они не происходили, хорошо знаком русской классической литературе.

В связи с ним можно вспомнить «даль свободного романа», которую «неясно различал» «сквозь магический кристалл» автор «Евгения Онегина» в самом конце романа (глава восьмая, L), вспоминая о начале работы над ним (гадание о будущем) [125]. К этой же традиции, на наш взгляд, принадлежит и «живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров» – «глобус» из сна Пьера Безухова в четвертом томе (часть третья, глава XV) «Войны и мира». К тому же в толстовском романе «кроткий старичок учитель, который в Швейцарии преподавал Пьеру географию», ответил ему во сне, не дожидаясь вопроса о необычном глобусе: «Вот жизнь»[126], что, по сути дела, совпало с нашим заключением по поводу изображений на щите Ахилла.

И, наконец, живой хрустальный глобус Воланда («Мастер и Маргарита», глава 22), в котором под влиянием взгляда Маргариты произошли весьма характерные (карта!) изменения: «…квадратик земли расширился, многокрасочно расписался и превратился как бы в рельефную карту». Далее следует изображение «безукоризненной работы Абадонны», представленное словно по гомеровскому сценарию: убийство на войне невинных людей, матери и ребенка.

* * *

После приведенных примеров все как будто становится ясно: греческие и римские хорографии (описания пути, путешествия) принадлежат документальной, практической «правде», карты (ментальные карты) – области, если и не воображения, то уж, во всяком случае, связанной с религиозным и другим подобным творчеством (в нашей терминологии «поэзией»).

Впрочем, стабильность «хорографического принципа» была весьма относительной. Вот, скажем, начало латинской «Хорографии» Помпония Мелы (I в. н. э.): «Я приступаю к землеописанию – это дело утомительное и совсем не располагающее к красноречию, ведь состоит оно почти исключительно из названий племен и местностей и их довольно запутанного порядка перечисления, проследить который представляется скорее скучным, нежели приятным занятием. Тем не менее, дело это весьма достойное изучения и уразумения, и для тех, кто его прилежно изучает, оно, если уж не благодаря таланту рассказчика, то благодаря самому рассмотрению предмета, вполне оправдывает их усилия»[127].

Перед нами довольно неожиданно (на фоне обезличенной «периплической» традиции) появляется автор («я»), начинающий рефлектировать по поводу «скучного» (документального, эмпирического, следовательно, полезного для «изучения и уразумения») географического материала, который необходимо представить читателю. Этот безымянный автор прозрачно намекает на свой талант рассказчика и на то, что с помощью «красноречия», т. е. приемов риторической литературной традиции, он может «оживить» скучную «фактическую» материю и сделать ее гораздо более «приятной» для чтения[128]. Выразительный пассаж из «Хорографии» вновь возвращает нас к античным спорам о «приятном» (развлекательном, приносящим удовольствие) и полезном, истинном («поэзии» и «правде»). Но Мела не ограничивается рассуждениями.

Для оживления рассказа он прибегает не только к риторическим украшениям, но и вводит в повествование как бы самого себя – автора-рассказчика, путешествующего на условном корабле по белу свету, точнее, по морю вдоль побережья. Иначе говоря, используя откровенный литературный прием, античный писатель достигает эффекта «присутствия и соучастия читателя» (А. В. Подосинов). Здесь лежит начало традиции, которой будет суждено сыграть огромную роль в развитии литературы путешествий и по сути дела определять ее документальную жанровую основу (конечно, не только ее одной, но мемуарной, очерковой и прочих «документальных» видов литературы). Это традиция личного свидетельствования путешественника обо всем виденном во время путешествия. Итальянский исследователь паломнической литературы М. Гардзанити будет, например, говорить в связи с анализом «Хождения» Даниила на Святую землю и с цитированием русским игуменом Апокалипсиса и Послания апостола Иоанна даже о «теологии свидетельствования».[129]

Совершенно по-особому, в духе платоновских умозаключений, подошел к проблеме свидетельствования Иоанн Фока. В «Сказании вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима, также Сирии, Финикии и о Святых местах в Палестине» (конец XII в.) он писал: «Ибо если цель слова состоит в подражании видимой действительности, а всякое подражание является ниже действительности по точности, то ясно, что я (своим описанием) доставлю им меньше удовольствия, чем какое было им доставлено собственными очами».

Мы видим, что речь здесь не идет о распространении (намеренном или по «неразумию») недостоверных, неточных сведений о Святой земле (против чего неоднократно выступала Церковь). Иоанн, по сути дела, призывает читателя повторить его паломнический подвиг, чтобы самому, воочию убедиться в достоинствах «прекрасного», наполненного сакральными реликвиями центра христианства. Но замечательный греческий средневековый интеллектуал и писатель, уроженец о. Крита, продолжает, пытаясь все-таки обосновать появление своего произведения и возможное читательское «кое-какое удовольствие», связывая его со своей способностью (талантом, по Меле) дать о Святой земле «более ясное представление»: «Почему же однако ж я решаюсь на это? Потому, что тем, которые сами не видали этих прекрасных мест, а случайно от кого-либо слыхали об них, мое изложение даст, думаю, более ясное об них представление, чем какое могли им дать те, которые сообщали им все без разбору, – да и видевшим доставит кое-какое удовольствие; ибо на что с удовольствием смотрелось, о том приятно и послушать»[130]. Последнее замечание напоминает об «узнавании» как «главном мотиве» средневекового географического наследия, как считает Н. С. Горелов. Однако вернемся к Помпонию Меле.

Разумеется, он не был первым, кто лично свидетельствовал о том или ином факте, этнографической подробности и т. п. Пальма первенства принадлежит, вероятно, историкам-путешественникам, скажем, Геродоту. Историк описывает только то, что видел своими глазами: это касается, в первую очередь, необычных (по сравнению с греческими) нравов, обычаев других народов, в данном случае, египтян: «Тесто у них принято месить ногами, а глину руками» (II, 36) [131]. Или вот как оценивает он, например, своих информаторов («осведомителей», по Страбону) с точки зрения владения историческими знаниями (кстати сказать, уже здесь предпочтение отдается оседлой, земледельческой части народа – ср. с тем, что говорилось выше о кочевых цивилизациях): «Что до самих египтян, то жители пригодной для земледелия части страны больше всего сохраняют память [о прошлом своей земли] и потому разбираются в истории своей страны лучше всех людей, с которыми мне приходилось общаться в моих странствиях» (II, 77).

А вот свидетельство путешественника, что называется, в чистом виде, подтверждающее полученные ранее (от тех же информаторов, а именно египетских жрецов) исторические сведения: «Что до столпов, которые воздвигал царь Сесострис в [покоренных] землях, то большей части их уже не существует. Но все же мне самому пришлось еще видеть в Сирии Палестинской несколько столпов с упомянутыми надписями…» (II, 111)[132]. Другой путешественник Страбон в «Географии» проверил «на месте» информацию, полученную от великого предшественника: «Верно известие Геродота о том, что у египтян в обычае месить глину руками, а тесто для хлебопечения – ногами» (XVII, II, 5). Словом, во всем, что касается достоверности («правды») путешественники и через четыре столетия могут найти общий язык.

Но почему в связи с «Хорографией» Мелы речь зашла о литературном приеме? Исследователи неопровержимо доказали: Мела никогда и нигде сам не бывал, а составил «Хорографию» по различным литературным источникам (подлинным периплам и т. п.). Для этого ученые проанализировали «многочисленные ошибки в описании географических объектов, что невозможно при личном знакомстве».[133] Таким образом, мы имеем дело (едва ли не впервые в истории жанра) с фиктивным путешественником (и соответственно с фиктивным путешествием), использовавшим географический материал, содержащийся в действительных (документальных) путешествиях предшественников, в литературных или, точнее, в научно-литературных (научно-популярных) целях. В наличии оказываются главные составляющие литературы путешествий: документальная праоснова (жизненная практика действительных путешествий), сведения, почерпнутые из достоверных источников («правда»), и литературная «обработка» этих сведений, призванная придать произведению помимо всего прочего (легкость, живость изложения и т. п.) еще более убедительный характер за счет личного свидетельства «путешественника» («поэзия»). Много веков спустя подобные метаморфозы стали называть литературной и всякой иной мистификацией (выдавать поддельное, фальшивое за подлинное). Словом, речь идет о начале еще одной литературной традиции, которой была также суждена долгая историческая жизнь. Но прежде, чем говорить о ней, обратимся к материалу еще одной древней дискуссии, касавшейся достоверности географических сведений, содержащихся в безусловно художественных произведениях, каковыми всегда признавались поэмы Гомера.

Имеется в виду заочный спор между Страбоном и Эратосфеном, изложенный (в традиционных для античной науки понятиях) в первой и второй главах первой книги страбоновой «Географии». Страбон называет Гомера «основоположником науки географии», «первым географом» (I, I, 2, 11), говорит о «любви Гомера к знаниям» (I, I, 7), о его «великой учености» (I, II, 3), отмечает, что «Гомер знает и точно описывает самые отдаленные части обитаемого мира и то, что окружает его»: «если среди этих стран есть такие, которые Гомер пропускает, то это простительно, так как даже человек, специально занимающийся географией, пропускает много подробностей» (I, I, 10), ссылается «на поэта как на свидетеля, слова которого правдивы» (I, II, 3). Эратосфен (в передаче Страбона), напротив, обвиняет Гомера «в невежестве» (I, I, 6), указывает, что «цель всякого поэта – доставлять наслаждение, а не поучать», объявляет любую поэзию «старушечьими сказками» (I, II, 3), а самого поэта «пустым болтуном» (I, II, 7): «все, что находится за пределами его наблюдения, и он и другие поэты наполнили мифическими небылицами» (I, II, 3). Страбон опровергает Эратосфена на вполне конкретных примерах, отмечая «гомеровскую тщательность в географических описаниях» (I, II, 20) и сопоставляя географические представления Гомера с римскими знаниями об ойкумене, а также, разумеется, пользуясь тем, что древнегреческий географ не может ему ответить.

Более того, Страбон, следуя в целом аристотелевскому учению о поэзии как подражательном искусстве («Поэтика», 9)[134], пытается разобраться в особенностях творческого метода Гомера, ведь поэт «подражает жизни словесными средствами» (I, II, 5) и даже мифотворчество Гомера «есть какой-то новый язык – язык, который говорит <…> не об этом реальном мире, а о другом, существующем помимо этого. И это как раз и внушает человеку любознательность» (I, II, 8). Суть же гомеровского метода, по Страбону, состоит в том, что поэт «смешивает мифический элемент с действительными событиями, придавая своему стилю приятность и красоту» (I, II, 9), «присоединяет к реальным фактам мифический элемент» (I, II, 19). Скажем, признав на определенных (считавшихся в его эпоху достоверными) основаниях местом странствования Одиссея области Сицилии и Италии, и «приняв эту гипотезу за истину, поэт подверг ее поэтической переработке» (I, II, 12). Этот довод Страбон противопоставляет популярному в античности «географическому» афоризму Эратосфена: «Можно найти местность, где странствовал Одиссей, если найдешь кожевника, который сшил мешок для ветров» (I, II, 15). Словом, Страбон, как ученый, целиком и полностью находится на стороне Гомера, признавая вполне достоверной географическую основу его произведений[135].

Однако Эратосфена, можно сказать, поддержал Лукиан, обвинивший во II в. н. э. в «Правдивой истории» именно Гомера, точнее, его Одиссея в «руководстве» писателями-путешественниками, описывающими «свои мнимые скитания и странствия» и рассказывающими «про величину зверей, дикость людей и необычайность нравов». Ведь и Одиссей «морочил легковерных феаков» рассказами «про рабскую службу у ветров, про одноглазых, про людоедов и других подобных диких людей». Но предметом пародийной «Правдивой истории» стал не Гомер, а сама греческая литература фантастических (утопических) путешествий в лице некоторых ее представителей. (Эту литературу, заметим в скобках, некоторые историки пренебрежительно называют «массовой беллетристикой»).

«К ним относится, – начинает перечислять Лукиан, – например, книдиец Ктесий, сын Ктесиоха, писавший о стране и о жизни индов, хотя он сам никогда там не бывал и не слышал о них ни одного правдивого рассказа». Лукиан прав: Ктесий Книдский никогда в Индии не бывал.

Однако этот потомок знаменитого Асклепиада (его старшим современником был Гиппократ), унаследовавший профессию предков, семнадцать лет провел при дворе персидских царей Дария II и Артаксеркса Мнемона в качестве их личного врача. Поэтому его описание Индии («Индика» в 3 книгах), известное нам в основном в пересказе патриарха Фотия, отличается, по мнению исследователей, явной «персидской» перспективой (его информаторами были, конечно, в первую очередь персы с их восточным воображением и т. д.). Кстати сказать, по возвращении на родину Ктесий составил фундаментальную (в 23 книгах) «Персику», которая также подверглась сокрушительной критике историков (начиная с Плутарха) из-за недостоверности сообщаемых сведений. Вместе с тем античные и средневековые знатоки литературы (Деметрий и др.) высоко оценивали литературное дарование Ктесия, называли его «поэтом» и т. д., а античные естествоиспытатели (Плиний Секунд, Клавдий Элиан и др.) широко использовали сообщения Ктесия о, казалось бы, совершенно фантастических существах и невероятных природных явлениях: о «мантикоре» с тройным рядом зубов, об единорогах, песьеглавцах (о них упоминал еще Геродот, но Ктесий переселил их из Африки в Индию), об источнике, каждый год наполняющимся жидким золотом, об озере «под названием Силан, где ничто не может плыть – все тонет» (Плиний в «Естественной истории») и т. д.

«По сути именно Ктесию, – заключает современный историк, – принадлежит первый приключенческий роман античности, рассказывающий о коварной царице Семирамиде и ее походе в Индию. Не запиши Ктесий Книдский эту историю, еще неизвестно, решился бы Александр Македонский отправиться покорять индийских царей»[136]. Но для нас сейчас важнее другое. Ктесий положил начало «фантастической индологии», которая на долгие века покорила воображение европейцев, в том числе и славян. В этом смысле вершиной (христианской) ее популярности, безусловно, явилось «Послание пресвитера Иоанна»[137], которое пришло на Русь в виде «Сказания об Индийском царстве», где правит могущественный «царь и поп» Иоанн, и где бережно сохраняются многочисленные христианские реликвии. И как тут не перефразировать предположение Н. С. Горелова: если бы не «Сказание об Индийском царстве» еще неизвестно, решился бы тверской купец Афанасий Никитин отправиться в свое «Хождение за три моря» и столкнуться не с вымышленной, а с реальной средневековой Индией[138].

Во введении к «Правдивой истории» Лукиан вторым и чуть более снисходительно упоминает Ямбула, который «также написал много удивительного о живущих в Великом море; всем было известно, что все это – сплошной вымысел, но тем не менее выдумка его была не лишена привлекательности». Путешествие Ямбула к Островам Блаженных (сохранилось во фрагментарном изложении Диодора Сицилийского) стоит у начала утопического жанра в мировой литературе и общественной мысли вместе с Атлантидой Платона, Меропидой Феопомпа, Панхеей Евгемера и др.[139]Связь его с фольклорной традицией изображения «земель блаженных» очевидна: на Острове Солнца земля все родит сама собой круглый год «во изобилии», источники – целебны, климат – самый благоприятный, островитяне (гелионеситы) живут в полном согласии с собой и с природой, ведут умеренный образ жизни, у них нет городов, государства и т. п. Словом, это скорее не утопия (греч. место, которого нет), а евтопия (греч. благословенная земля). Впрочем, на таком же понимании своей «Утопии» настаивал и Томас Мор.[140] Однако как он, так и другие авторы-утописты (Т. Кампанелла др.), в отличие от Ямбула, предлагали государственные или, по крайней мере, городские варианты идеального мироустройства. Вопрос о социально-политических особенностях всех этих умозрительных построений мы оставляем в стороне[141], для нас важнее в очередной раз подчеркнуть: утопическое путешествие Ямбула имитировало реальное плавание и в этом смысле автор претендовал (конечно, лишь в какой-то степени) на достоверность своего описания Острова Солнца. Что, понятно, и вызвало раздражение Лукиана.

Мы не будем предполагать, кого еще мог подразумевать античный сатирик в своих эскападах против «вымышленных путешествий», уже не называя авторов по имени. Исследователи, анализируя содержание «Правдивой истории», чаще всего в качестве объекта сатиры Лукиана называют «Невероятные приключения по ту сторону Фулы» Антония Диогена. Обстоятельный анализ этой многоступенчатой (количество рассказчиков) и перенасыщенной чудесами феерии, сохранившейся в основном в пересказе патриарха Фотия (он же первым и указал на связь «этой книги» с «Правдивой историей»), был уже проделан в науке[142].

Об одной авторитетной научной точке зрения на античные «вымышленные путешествия» хотелось бы напомнить. Автор классического фундаментального труда «Греческий роман и его предшественники» Э. Роде полагал в числе главных таких предшественников именно «вымышленные путешествия», географические утопии, географический роман путешествий (Reise-Roman)[143], а его последователь В. Шмид отводил особое место в развитии романа именно «Невероятным приключениям…», так как, по его мнению, Антоний Диоген главное внимание уделял не любовной интриге, а описанию чудесных стран[144]. Как бы то ни было (современная наука придерживается другого мнения на этот счет), роль путешествий в становлении романного жанра и в последующем его развитии очевидна.

* * *

Однако вернемся к традиции, у начала которой мы поставили Помпония Мелу с его «Хорографией», хотя, вероятно, следовало бы все-таки отвести это место Гомеру с его «Одиссеей». Тем более что к ее последующему развитию окажутся причастны многочисленные Страбоны и Эратосфены будущих эпох, апологеты и скептики, причем аргументация как тех, так и других в принципе будет мало отличаться от той, которую использовали античные географы.

Суть традиции состоит в том, что на разных этапах истории литературы путешествий возникали сомнения в достоверности того или произведения: действительно ли путешествовал автор или заимствовал сведения из трудов предшественников (подобно хорографисту Меле)? Нередко сомнения могли касаться того или иного фрагмента путешествия. Везде ли побывал тот или иной путешественник, все ли из того, что он описал в книге, видел сам, или, может быть, предпочел ограничиться какими-то территориями, а про остальные – труднодоступные – нафантазировал или заимствовал из чужих книг? Бывал ли, например, Марко Поло в Китае?[145] Такими сомнениями наполнена вся история изучения литературы путешествий и по мере приближения к нашему времени (что понятно) скептицизм только нарастает. Причем он «разнонаправлен» во времени: думали «правда» (документ) оказалась «поэзия» т. е. вымысел, и, наоборот, думали вымысел («поэзия») оказалась подлинная правда.

При этом сами путешественники достаточно рано (по меньшей мере, с эпохи Возрождения) и вполне в духе античных дискуссий о «поэзии» и «правде» осознали необходимость отмежеваться от остальной литературы (художественной литературы, «поэзии»). Во главу угла был поставлен документальный принцип «правдивости»: нужно описывать только увиденное (услышанное) на самом деле и свести к минимуму проявление чувств и вынесение оценок, словом, не добавлять ничего лишнего, субъективного, «от себя». Или, как утверждает в статье «Рассказы о путешествиях: вхождение в литературу» канадский исследователь Ролан Ле Унен: «Отказом от риторики и красноречивых пассажей путешествие решительно выступает против литературы и ее лжи»[146].

Логика подобных заявлений понятна: у документального жанра путешествий перед литературой (художественным вымыслом) есть свои преимущества, так сказать, фактического характера. Это, в первую очередь, новизна, нетривиальность («свежесть») материала, который предлагается любознательному читателю, чтобы удовлетворить его besoin de voyager (фр. потребность путешествовать), как сказал бы стерновский Йорик. Второе: достоверность самого материала, которую предполагает гарантировать путешественник. Из этой же логики исходит романтический Ф. Шатобриан, когда сближает вполне в античном духе путешествия и историю: «Путешественник – своего рода историк: его долг добросовестно пересказать все, что он видел и слышал, причем он не должен ничего изобретать, но также не должен ничего упустить; не важно, какие у него особые мнения, они не должны ослепить его до такой степени, что он захочет умолчать или исказить правду»[147].

Подобного рода деклараций писателей-путешественников можно привести множество, но ограничимся высказыванием знаменитого путешественника сэра Джона Мандевиля (John Mandeville), тем более, что речь идет о читательских ожиданиях и о стремлении автора их удовлетворить: «Поскольку многие люди хотят услышать о вещах, которые им непривычны, и от этого получают удовольствие».[148]

Но, наверное, именно путешествие сэра Джона Мандевиля, возможно, является самым характерным примером псевдопутешествия в западноевропейской литературе. Это произведение было написано в 1357-1371 гг. (известно более 300 списков на франц., англ., нем., итал. и др. языках) и явилось одной из первых печатных книг (нем. изд. – 1478; франц. – 1480). Оно повлияло на путевые дневники Х. Колумба, на другие журналы реальных путешествий, его пародийно переосмыслили в пятой книге «Гаргантюа и Пантагрюэля» Франсуа Рабле и в 14-й главе «Улисса» Дж. Джойс и т. д. Автор сообщал о себе, что родился и вырос в Сент-Олбанс в Англии, в 1322-1356 гг. совершил путешествие в Турцию, Армению, Персию, Сирию, Египет, Палестину, Ливию, Индию и т. д. и описал все эти страны. Сохранились портреты сэра Джона, а на его могиле в Льеже – надгробная надпись (древнейшая копия 1462 г., опубл. в 1725 г.)[149].

В 1888 г. А. Бовеншен установил, что источниками произведения Джона Мандевиля явились «Описание восточных земель» францисканца Одорико Порденоне, «Книга о путешествии в восточные страны» Гийома де Рубрука, «Великое зерцало» Винсента из Бове с добавлением сведений из Геродота, Плиния и др. На этом основании был сделан вывод о сомнительности авторства Мандевиля и даже о том, что такого путешественника никогда не существовало, а создателем (компилятором) «Странствий» был французский врач Жан де Бургонь по прозвищу Бородач (Jean de Bourgogne, dit a la Barbe) или даже целый авторский коллектив.

Впрочем, вопрос о возможном авторстве этой книги ряд исследователей по-прежнему считает открытым. Некоторые из них ничуть не сомневаются в реальности самого сэра Джона как автора книги путешествий. «Мандевиль был серьезным писателем, − подчеркивает, например, Чарльз Мосли, − черпавшим материал из источников, которые считал (в основном, правильно) достоверными»[150]. Другой исследователь и переводчик Мишель Сеймур полагал, что «основным источником «Странствий Мандевиля» явилась серия французских переводов реально существовавших записок о путешествиях: «Эти путешественники были истинными и внимательными наблюдателями, а Джон Мандевиль перенес большие отрывки из их произведений в свою книгу»[151].

Историю путешествия сэра Джона Мандевиля во многом напоминает судьба путешествия Трифона Коробейникова, хотя и относится к более позднему времени. Это путешествие было исключительно популярно у русского читателя. По разным подсчетам число списков коробейниковского хождения колеблется от 200 до 400 и даже более 500.[152] Впервые «Трифона Коробейникова, московского купца, с товарищи, путешествие во Иерусалим, в Египет и к Синайской горе в1583 г.» было издано В. Г. Рубаном в1783 г. Затем повторено в 1786, 1803, 1810 и т. д. (всего таких переизданий было около 40).

И. Е. Забелин в 1884 г. установил, что в основе сочинения Коробейникова лежит текст малоизвестного «Хождения» Василия Познякова (сер. XVI в.), и поэтому реальность путешествия «московского купца» на Ближний Восток была подвергнута сомнению. Утверждение И. Е. Забелина поддержали Х. М. Лопарев, затем В. П. Адрианова-Перетц, И. Ю. Крачковский и другие авторитетные ученые. О. А. Белоброва даже предположила, что «литературная обработка» позняковского текста была сделана не Коробейниковым, а в XVII в. Однако в 1988 г. Н. И. Прокофьев находит документальное подтверждение факту путешествия в Палестину, Египет и Синай Трифона Коробейникова в 1583-1584 гг. Современные исследователи, проведя анализ всего круга памятников, связанных с хождением Трифона Коробейникова, обосновали его авторство и с сравнительно-текстологической точки зрения[153]. Примерно такая же история произошла в середине XIX в. и с «Письмами об Испании» В. П. Боткина, также долгое время считавшимися псевдопутешествием[154]. Таким образом, выявление в «путешествиях» разных эпох следов чтения других произведений этого жанра нередко дает основания для того, чтобы усомниться в реальности самих путешествий.

Следует заметить, что путевой маршрут в литературе путешествий является, естественно, определяющим фактором. Это своего рода сюжет (иногда говорят «сюжетообразующее начало»), развернутый в пространстве и времени и обусловливающий конструкцию, композицию произведения. Достоверность или не достоверность именно маршрута служит порой одним из главных критериев, по которому читатели (а также литературоведы и историки) склонны относить путешествия либо к собственно литературе (художественной литературе, вымыслу), либо выносить за ее пределы в область документалистики. Сомнения в том, что маршрут путешествия В. П. Боткина пролегал по Испании, а не по книжным полкам, привел к недоверию читателей к достоверности его книги и к самому факту путешествия писателя. В принципе то же самое можно сказать о многих других путешествиях.

Долгое время «Письма русского путешественника», как известно, считались подлинными письмами автора к семейству Плещеевых, отправленными из различных населенных пунктов Западной Европы. Впрочем, с «Письмами русского путешественника» со временем как будто разобрались: история их изучения (от классического труда В. В. Сиповского до работ Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского и других современных исследователей) «представляет собой постепенное осознание книги Карамзина как эстетического факта, постепенное вычленение ее из разряда биографически-реальных документов и вписывание в ряд собственно художественных произведений»[155]. Поэтому так важен анализ достоверности маршрута (сюжета) «Писем русского путешественника»[156].

Ю.М. Лотман предположил и это предположение вполне вписывалось в логику определения «Писем» как «собственно художественного произведения»: действительный путешественник Карамзин отклонился от швейцарского маршрута для того, чтобы съездить в Париж на встречу с А. М. Кутузовым (вопрос о причинах этой поездки и умолчания на ее счет «Писем» мы оставляем в стороне). «Русский путешественник» – литературный герой и автор-повествователь, от лица которого ведется рассказ в «Письмах». Он-то и «скрыл», по Лотману, данный факт от читателей, намеренно «забыл» рассказать о нем. В этом нет ничего необычного для литературы: автор-демиург создает мир своего произведения и волен изменять поведение своего героя как угодно, оставаясь при этом в рамках правдоподобия. Особенно, если он пишет «вымышленное путешествие», маршрут которого может быть совершенно условен (и вести хоть на Луну), но все равно должен в большей или меньшей степени соотноситься с реальностью, определяемой документальной основой жанра: жизненной практикой путешествий. Сам Карамзин, к слову сказать, прекрасно осознавал разницу между действительным путешествием и вымышленным («романом») и даже по-стерниански обыграл ее в «Письмах».

Целиком вымышленное, фиктивное путешествие (а потому, как правило, считающееся художественным произведением – «романом», по Карамзину) все равно «притворяется» (вспомним Квинтилиана) действительным. Но предположение Ю.М. Лотмана, хотя он на нем настаивал, выстроив целую цепочку доказательств, не подтвердилось. Оказалось, что маршрут, описанный в «Письмах», достоверен и вполне соответствует реальному маршруту Карамзина[157]. Значит ли это, что произведение Карамзина перестает быть художественным? Ничуть не значит. Просто мера этой художественности в очередной раз сместилась в сторону документальности. В точности определить ее, на наш взгляд, особенно в случае Карамзина, не представляется возможным, хотя бы потому, что подобное смещение во многом зависит от времени с его изменчивыми критериями «художественности». Следует напомнить: сам «русский путешественник», как автор-рассказчик, даже не настаивал на правдивости всего того, о чем он рассказал в книге, – это подразумевалось (с такой точки зрения «Письма» всегда и комментируются). Понимание «Писем» именно как действительного путешествия, включая существенный «географический элемент», демонстрировали как первые, так и многие последующие их читатели. Однако характерно, что ни в одном из современных научных изданий произведения Карамзина нет указателя географических названий (их нет, как мы помним, и в путешествиях воображения Ксавье де Местра), что принято делать при издании «обычных» путешествий, а есть лишь именной указатель. Вот вам и пример смещения читательского, а вместе с ним и научного интереса.

Такого рода примеров в истории литературы путешествий множество, и, кажется, мы привели их вполне достаточно, специально «разбросав» во времени и по различным литературам (Помпоний Мела, Марко Поло, Джон Мандевиль, Трифон Коробейников, В. П. Боткин и др.). Поэтому все попытки «рассортировать» литературу путешествий, распределив по «художественным» (поэзия) и «документальным» (правда) полкам, используя весь терминологический аппарат современного «научного» литературоведения, являются, на наш взгляд, малопродуктивными[158].

В связи с этим необходимо сказать еще об одной проблеме. Ради того, чтобы указать на нее, Стерн даже решил воскресить пастора Йорика, которого уже похоронили и оплакали в «Тристраме Шенди». Как бы то ни было, стерновский герой успел сделать глубокое наблюдение, впрочем, неразрывно связанное с предшествующими: путешествие – «шаг к самопознанию» [159].

Речь уже не идет о личном самопознании (хотя многие его аспекты остались без рассмотрения),[160] а о самопознании культур, «своего» мира через «чужой», словом, национальной идентификации и, в конечном счете, самоидентификации. Развитие той или иной национальной литературы путешествий всегда наитеснейшим образом связано с «конструированием», определением национальной идентичности и именно эта проблема вызывает сегодня особый интерес западной гуманитарной науки[161]. Причем при анализе этой литературы вне зависимости от направлений исследования неизбежно проявляется на определенном этапе тот же самый, на наш взгляд, «эгоцентризм», который был свойственен, как мы уже видели на примере хотя бы «ментальных» карт, представлениям о географическом пространстве древних и средневековых народов, а теперь становится ясным, что и современным. Отсюда прямой путь к европоцентризму, американоцентризму и т. д. Вот, например, типичная цитата по этому поводу: «Все европейские страны создали для себя образ «другого», что помогло установить их национальную идентичность: у Англии была Франция, у Франции – страны Востока, у Германии – Италия…»

Подобного рода европоцентричные схемы (пусть в целях толерантности и слегка подкорректированные за счет «своего» материала, ведь очевидно, что совершенно «другой» для Англии была не Франция, а Индия и т. д.) явно не соответствуют современному уровню развития науки. Особенно если учесть, что за последние годы они не раз подвергались вполне обоснованной (научно) критике со стороны как раз «другого» мира, начиная с переведенной на 36 языков (в том числе, на русский) и выдержавшей после первого выхода в свет в 1978 г. сотни переизданий книги Эдварда Вади Саида «Ориентализм. Западные концепции Востока».[162] Но проблема столкновения / диалога цивилизаций выходит далеко за рамки настоящей работы.

Ограничимся продолжением прерванной цитаты: «…Но Россия не имела ничего подобного…»[163] В данном случае с мнением гарвардского литературоведа А. Шёнле нельзя не согласиться. Хотя предпринятое им обращение к ряду произведений русской литературы путешествий (от А. Н. Радищева, Н. М. Карамзина до О. И. Сенковского и А. Ф. Вельтмана) подчиняется, в сущности, той же стереотипной схеме: западноевропейская литература достигла в своем развитии неких художественных высот, а зависимая русская литература (путешествий) использовала эти достижения с большим или меньшим успехом. Подробный анализ работы А. Шёнле не входит в нашу задачу: в ней имеются, безусловно, и полезные наблюдения. Однако нельзя не заметить, вспомнив труд Э. В. Саида: такое снисходительно пренебрежительное отношение к русской культуре (литературе), как и к самой России, едва ли (со времен маркиза де Кюстина) не объясняется своего рода комплексом пространственной неполноценности перед огромной страной. Ведь Европа постепенно, но неуклонно теряла свои колониальные владения, т. е., фигурально выражаясь, уменьшалась в размерах, утрачивая прежнее влияние, контроль над «другим», «чужим» миром. Чем иным, кроме «поисков утраченного пространства», можно объяснить в таком случае европейскую реакцию на исторические изменения, а именно столь же неуклонное стремление к глобализации: от «Соединенных Штатов Европы» до современного Европейского союза?

Но нас сейчас больше интересует «терминологический» аспект проблемы. В последнее время количество терминологических заимствований из западной гуманитарной науки возрастает. В принципе это можно понять. Используя «чужой» научный аппарат, исследователи пытаются как бы взглянуть на «свою» русскую литературу «со стороны», «чужими глазами», с помощью чужого языка. Иначе говоря, «остраниться», если вспомнить когда-то популярный термин В. Б. Шкловского. Перспективность такого подхода подтверждают труды многих зарубежных русистов: от классических работ Л. Мюллера до исследований Т. Сасаки.

К тому же у такого рода заимствований весьма давняя история: уже Древняя Русь охотно использовала греческий и др. языки, чтобы определить новые для себя понятия. Не говоря уже о послепетровской эпохе, когда заимствования из немецкого, французского и пр. языков стали в науке обычной практикой. Самое сложное происходит тогда, когда заимствованный термин «сталкивается» с уже существующим, закрепленным в литературной и научной традиции. Так и произошло, на наш взгляд, с весьма распространенным в отечественном литературоведении термином «травелог» (travelogue), калькирующимся на русский язык по не очень грамотной фонетической практике: как пишется, так и слышится.

Травелог – двусоставное существительное, значение первого члена которого как будто сомнений не вызывает. Оно происходит от английского travel – путешествие. В немецком языке как будто то же самое значение у слова Reise – поездка, путешествие; во французском языке – voyage – путешествие, поездка. У немцев описание путешествий (жанр), путевые записки и т. п. называются Reiseskizzen; у французов récit de voyage или carnet de voyage (путевые записки, дневники и т. п.). В некоторых словарях наряду с первым значением английского слова travel встречается и второе – описание путешествия. Однако им, как правило, пренебрегают и, говоря о жанре, используют словосочетание travel writing, а также travel literature (литература путешествий) или literary journey, когда речь идет преимущественно о сухопутных путешествиях, поездках. Словом, все так же или почти так же как в русском языке: непреодолимых границ между поездкой (жизненная практика) и путешествием (литература) не возводится. Многозначность слова «путешествие» никого не смущает.

Несколько сложнее с logue или усеченным log. Современные английские словари определяют его значение (иногда с пометой «амер.»)[164] как «журнал событий, дневник, запись, протокол». Однако в русском языке «лог» (от греч. λόγος – слово; учение) уже давно (по меньшей мере, с XV в., см., напр.: логика и т. п.) и весьма широко выступает в двусоставных словах в значении «знание, наука»: археолог, биолог и т. п. Если с этой точки зрения взглянуть на термин «травелог», то он вполне может быть понят как «наука о путешествиях» и «языковая инерция» не может не мешать его восприятию как обозначения «конкретного текста или группы текстов о путешествиях». Словом, даже в качестве технического (однозначного) термина он, на наш взгляд, сомнителен.[165] Тем более что установление любых границ для путешествий (в том числе и по причине «специфики» литературы) ни к чему продуктивному (в научном смысле) не приводит.

Таким образом, по нашему мнению, литература путешествий – это необъятный и не поддающийся какому-либо положительно точному определению мир, тесно связанный с реальным миром чуть ли не с самого его начала, пограничный жанр, который, с одной стороны, может свободно включать различные жанровые образования (новеллы и т. п.), а с другой – отдавать эпическую идею движения в пространстве и времени любым жанрам (напр., роману). В литературе путешествий есть статика (описание) и динамика (смена впечатлений), путь к самопознанию человека (народа, цивилизации и т. п.) и дорога к постижению тайн мироздания, а, может быть, и к самопостижению этих тайн, учитывая, что границы вселенной все время расширяются, в том числе за счет путешествий.

Словом, люди путешествовали всегда и везде – эту истину нет нужды доказывать. Но не всегда описывали свои путешествия – такое положение и нуждается в развитии и конкретизации.

[1] Соллогуб В. А. Повести. Воспоминания. Л., 1988. С. 200.

[2] Имеются в виду весьма популярные в свое время анонимное «Путешествие моего двоюродного братца в карманы» (М., 1803) и два (дневное и ночное) «Путешествия вокруг моей комнаты» Ксавье де Местра: “Voyage autour de ma chamber”(Torino, 1794; рус. пер. 1802) и “Expedition nocturne autour de ma chamber” (1800; рус. пер. 1803). О них см.: Роболи Т. Литература «путешествий» // Русская проза. Сб. Л., 1926. С. 49. Из современных работ об этих произведениях, см., напр.: Банах И. В. Маршрутами Лоренса Стерна: «Путешествие вокруг моей комнаты» Ксавье де Местра // Чтение: рецепция и интерпретация. Сб-к научных статей. В 2 ч. Ч. 2. Гродно, 2011. С. 345-352.

[3] Или в случае знаменитого «автобиографического образа» из «Сентиментального путешествия» – запертого в клетке скворца (название скворца на родном для Стерна йоркширском диалекте звучит, по наблюдению А. Елистратовой, также как и фамилия писателя) с его заученным выкриком-жалобой: «Не могу выйти! Не могу выйти!».

[4] В том, что понятие «пути» неотделимо от процесса познания, можно легко убедиться, вспомнив терминологию так называемой доктрины свободных искусств, т. е. круга учебных наук (дисциплин), которые было необходимо изучить в эпоху поздней античности и Средневековья, чтобы считаться образованным человеком. Это цикл (система) гуманитарных дисциплин: грамматика, диалектика (логика), риторика, объединявшихся под латинским названием trivium (букв. трехпутье или перекресток трех дорог), и quadrium (букв. четырехпутье или перекресток четырех дорог), куда включались арифметика (базовая дисциплина), геометрия, астрономия и гармоника (музыка), т. е. точные науки.

[5] Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 271. Ср.: Гуминский В. М. Открытие мира, или Путешествия и странники. М., 1987. С. 142-143.

[6] Ср.: Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа… С. 254.

[7] Стерн Лоренс. Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена. Сентиментальное путешествие… С. 549.

[8] Ср.: Там же. С. 151.

[9] Даль Владимир. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. III. М., 1955 (перепеч. изд. 1880-1882). С. 544.

[10] См. об этом: Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа… С. 281.

[11] Соллогуб В. А. Повести… С.194.

[12] См.: Батюшков К. Н. Полн. собр. стих-й (Б-ка поэта. Большая серия). М.-Л., 1964. С. 176-185.

[13] Цицерон в в первой из «Тускуланских бесед» – «О презрении к смерти» ( I, 22, 52) назвал ее «завет Аполлона». См.: Цицерон Марк Туллий. Избр. соч. М., 1975. С. 225.

[14] Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 455.

[15] Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. Вольность (серия «Литературные памятники»). СПб., 1992. С.35-36.

[16] Здесь и далее произведение игумена Даниила цит. (в упрощенной орфографии) по изд.: «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю в начале XII в. СПб., 2007. С. 16.

[17] См. об этом: Гуминский В. М. Категория пространства в древнерусской литературе и «Хождение» игумена Даниила // Православный палестинский сборник. Вып. 106. М., 2008. С. 67-79.

[18] См. подр.: Кочеткова Н. Д. Кутузов Алексей Михайлович // Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 2 (К-П). СПб., 1999. С. 174-177.

[19] Цит. по: Карамзин Н. М. Письма русского путешественника (серия «Литературные памятники»). Л., 1984. С. 608.

[20] О нем см.: Кочеткова Н. Д. Немецкие писатели в журнале Новикова «Утренний свет» // XVIII век. Сб. 11. Н. И. Новиков и общественно-литературное движение его времени. Л., 1976. С. 118-124.

[21] См.: Барсков Я. Л. Переписка московских масонов XVIII-го века. Пг., 1915. С. 58.

[22] Лотман Ю. М. Поэзия Карамзина // Лотман Ю. М. Избр-е статьи: в 3 т. Т. II. Талинн, 1992. С. 173.

[23] Лотман Ю. М. Сотворение Карамзина. М., 1987. С. 227.

[24] См. об этом: Гуминский В. М. Открытие мира… С. 179-181.

[25] Цит. по: Барсков Я. Л. Письма А. М. Кутузова / Русский исторический журнал. 1917. Кн.1-2. С. 135. Ср. с интерпретацией писем Кутузова В. В. Виноградовым. См.: Виноградов В. В. Проблема авторства и теория стилей. М., 1961. С. 252-259.

[26] Карамзин Н. М. Письма русского путешественника… С. 36. Ср. это мистическое озарение со ставшими популярными во второй половине XX в. рассказами пациентов, переживших клиническую смерть. См. об этом исследования Р. Моуди, А. Ландсберга и др. в кн.: Жизнь земная и последующая. М., 1991.

[27] Соллогуб В. А. Повести… С.200.

[28] Т. Роболи полагала характерным, что «в первые три десятилетия XIX в. говорили о путешествиях, о нравственно сатирическом, об исторических романах и прочее, тогда как в эпоху 40-90-х гг. – о Гоголе, о Тургеневе, Толстом, Достоевском» (Роболи Т. Литература «путешествий». С. 42).

[29] См. об этом: Гуминский В. М. Открытие мира… С. 128, 139-140.

[30] См. об этом: Шестаков В. П. «Grand Tour» – образовательное путешествие в Италию (Из опыта Британской и Российской истории культуры) // Путешествие как феномен культуры. СПб., 2012. С. 21-77.

[31] См. об этом, напр.: Стефко М. С. Идея и практика «образовательного» путешествия (конец XVIII – начало XIX вв.) // Высшее образование в России, 2009, №2. С. 145-150.

[32] О них см. в главе «Путь на Запад: «Письма русского путешественника» в контексте развития русской литературы путешествий».

[33] О действительном путешествии по России В. А. Соллогуба и художника Г. Г. Гагарина в 1839 г. см.: Гуминский В. М. Открытие мира… С. 135-136. См. также: Немзер А. Владимир Соллогуб и его главная книга; Кантор А. Григорий Гагарин – иллюстратор «Тарантаса» // Приложение к изд.: Тарантас. Путевые впечатления. Сочинение графа В. А. Соллогуба. СПб.. 1845 (факсимильное изд.). М., 1982. С. 2-4; 32-34.

[34] Панаева (Головачева) А. Я. Воспоминания. М., 1972. С. 74.

[35] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: в 14 т. Т. 8. [б. м.]. 1952. С. 289.

[36] Ср. в письме К. Н. Батюшкова к Н. И. Гнедичу от 1 ноября 1809 г.: «… Глинка называет «Вестник» свой Русским, как будто пишет в Китае для миссионеров или пекинского архимандрита» (Батюшков К. Н. Соч. М.-Л., 1934. С. 395-396). Обратив внимание на похожий тавтологический оборот в «Мертвых душах» («русские мужики» в России) С. А. Венгеров, как известно, заключил, что «Гоголь совершенно не знал русской жизни» (Венгеров С. А. Собр. соч. Т. 2. СПб., 1913. С. 139).

[37] Ср. с подзаголовком, с которым в пушкинском «Современнике» печатались заграничные корреспонденции А. И. Тургенева – «Хроника русского», с названием «Писем русского офицера» Федора Глинки и т. п.

[38] См.: Джулиани Рита. Рим в жизни и творчестве Гоголя, или Потерянный рай. Материалы и исследования. М., 2009. С. 244.

[39] Название известного труда А. Шастеля (Chastel A.), впервые вышедшего в Женеве в 1969 г.

[40] Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 73.

[41] Chastel A. Le mythe de la Renaissance. 1422-1520. Genéve. 1969. P. 8-9, 106 ets.

[42] См. об этом, напр.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 263-274 (глава «Математическое оформление имманентно-субъективной интуиции. Учение о перспективе»).

[43] См. об этом: Там же. С. 535-539. Глава «Один из частных примеров (открытие пейзажа)».

[44] См. об этом: Там же. С. 281-282.

[45] Анненков П. В. Парижские письма. М., 1984. С. 24.

[46] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 23 т. Т. 7. Кн. 1. М., 2012. С. 208.

[47] Неслучайно в подготовительных, черновых материалах к XI главе поэмы в описаниях пространства Руси – «святой земли» настойчиво возникал образ моря: «… эти потерявшие конец степи, недвижущиеся, неколышущиеся моря»; «…эти недвижные, неколебимые моря». См.: Там же. С. 375, 376. Об образе «степь – русское море» см. в главе «Русское море: свобода и необходимость (к проблеме изображения национального ландшафта)». В комментариях к этому месту поэмы И. А.Виноградов и В. А. Виноградов высказали предположение, что оно «соответствует» неопубликованной рецензии Гоголя на кн.: Байков М. А. Обозрение сельского хозяйства удельных имений в 1832-м и 1833-м гг. (СПб., 1836) т. к. и там, и здесь встречаются слова о «необыкновенном пространстве» русской земли и т. п. См.: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 17 т. Т.V. М.-Киев, 2009. С. 621. Можно заметить, что в не меньшей степени оно «соответствует» одной из расхожих тем «разговоров с дамами» статских советников: «… поведет речь о том, что Россия очень пространное государство» (там же. С. 164) или речи Чичикова, обращенной к Собакевичу, когда будущий херсонский помещик «начал как-то очень отдаленно, коснулся вообще всего русского государства и отозвался с большою похвалою о его пространстве…» (там же. С. 98).

[48] См.: Флоренский П. А. Обратная перспектива // Флоренский П. А. Соч.: в 4 т. Т. 3 (1). М., 200. С. 46-103. См. также: Флоренский П. А. Анализ пространственности <и времени> в художественно-изобразительных произведениях // Флоренский П. А. Собр. соч. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М., 2000. С. 81-421.

[49] См., напр.: Бессонов П. Калеки перехожие: Сб. стихов и исследование: в 2 ч. Ч. 1. М., 1986; Стихи духовные. М., 1991. См. также: Духовные стихи. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Вып. 1. СПб., 1908; В. И. Срезневский писал во введении к этому сб. «Бегунских стихов»: «Основным моментом их учения является бегство от мира, скитание, удаление в пустыню…». См. также об этом: Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991.

[50] См. об этом, напр.: Полетаева Е. А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой традиции (на материале северно-русской агиографии и старообрядческих сочинений) // Уральский сб. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. С. 198-213; Герасимова-Персидская Н. А. Об отражении Повести о Варлааме и Иоасафе в древнерусской музыке // ТОДРЛ. Т. XXXVIII. Л., 1985. С. 331-337. См. также: Федосеенко Н. Г. Семантика пустыни в русской литературе эпохи романтизма / Вестник СПб. ун-та. Сер. 9. 2009. Вып. 2. Ч.2. С. 206-214.

[51] В экзегетике, сколько нам известно, по сию пору не существует устоявшегося мнения относительно локализации «Пустыни Искушений». В разное время назывались Иудейская пустыня, пустыня на Синайском полуострове и т. п. (см., напр.: Лопухин А. П. Толковая Библия. Толкование на Евангелие от Матфея. Гл. 4). В статье «Искушение» (подглавка «Искушение Иисуса Христа в пустыне») свящ. Димитрия Артемкина в ПЭ (Т. XXVII. М., 2011. С. 315) осторожно указано: «…в христианской традиции считается, что это бесплодная местность в неск. километрах к северо-западу от Иерихона». В большинстве современных путеводителей по Святой Земле предпочтение отдается именно этой версии, как одно время считалось, окончательно сложившейся в эпоху крестовых походов. См., напр.: Земля Иисуса (рус. пер.). Firenze, 1999. С. 44. Согласно ей, местом сорокадневного поста и искушения Иисуса Христа является так называемая Гора Искушений или Сорокадневная Гора (Mons Quarantana). Однако, по свидетельству Егерии (ок. 384 г.), гора стала местом паломничества уже с конца IV в. Примерно тогда же в пещерах на вост. склоне горы возникло монашеское поселение (лавра Дука?), разоренное персами в VII в. и возродившееся при крестоносцах (см. «Хожение» игумена Даниила, паломничество Зевульфа и др.). С 1870-х гг. на горе Искушения подвизаются русские монахи (в наст. время остался один игумен Герасим). Ныне там находится монастырь Искушения (Иерусалимский Патриархат). См. подр.: Панченко К. А., Лисовой Н. Н. Искушения монастырь // ПЭ. XXVII. С. 326-328).

[52] Это – «кладезя», где держат «дыни и яблоки и груши», которые «ужищемъ в кошницы <...> выимаютъ студено». См. об этом в «Книге паломник» Добрыни Ядрейковича.

[53] Цит. (в упрощенной орфографии) по: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С. 367 (Приложение №3).

[54] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 17 т. Т.V. С. 370-371. В гоголеведении утвердилось мнение, что «пейзаж» в начале второго тома «Мертвых душ» носит идеальный, «утопический» характер. Ср., однако, с тем, что писал о Шамордино В. А. Солоухин в очерке «Время собирать камни» (1974): «Я вообще не видел больше нигде такого места, как в Шамордине. Ну, бывают пригорки, холмы, увалы и дали, бывают луга с извилистой через них рекой, но, чтобы все это было представлено в таком исполнении – редко, исключительно…Высокий крутой холм, на котором дубовая роща и монастырь, глубоко вогнут, образует подкову и своими краями обнимает далеко внизу ровную зелень лугов. В отдалении, за лугами, за рекой, отвечает нашему другой, тоже подковообразный, краями к нам, а глубиной от нас, тоже ярко-зеленый холм. Но зелень его уже притушевана голубой дымкой, смягчена и размыта. Такую модель местности как модель представить себе, конечно, можно, но во всей ее красоте, во всем размахе, во всем очаровании – это надо увидеть». Ср. также с тем, что пишет о Шамордино современный паломник: «Вниз из-под ног уходит крутейший склон… Внизу – равнина. Панорама – до горизонта. Причем видимость – километров на 20 вперед. Перед глазами – бескрайний волнистый зеленый травянистый бархат. Завитки узкой речки Сирёны. Это невероятный природный ландшафт». Ср. также: «С высоты там такой вид на долину Сирёны, что хватаешь ртом воздух, как рыба, в первый (и, возможно, в последний) раз увидевшая земную красоту» (см.: pamsik. livejournal.com).Отметим, что Шамордино находится в 14 км от Козельской Введенской Оптиной пустыни, где неоднократно бывал Гоголь. В 1884 г. прп. Амвросием Оптинским там была основана Казанская Свято-Амвросиевская ставропигиальная женская пустынь (совр. название).

[55] См. об этом: Асоян А. А. Данте и русская литература. Свердловск, 1969. С. 63-71; Он же. Данте в русской культуре. М.-СПб., 2015. С. 86-95.

[56] Смирнова Е. А. Поэма Гоголя «Мертвые души». Л., 1987. С.126.

[57] Там же.

[58] См.: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 17 т. Т.V. С. 258.

[59] Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 437.

[60] Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа… С. 307.

[61] См. об этом: Гуминский В. М. Гоголь и «Лествица» прп. Иоанна Синайского // Четырнадцатые Гоголевские чтения. Творчество Гоголя в диалоге культур. М., 2015. С. 55-62.

[62] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 17 т. Т.V. С. 278.

[63] См. об этом: Гуминский В. М. Открытие мира… С. 192-199.

[64] См. об этом: Мацапура В. И. Украина в русской литературе первой половины XIX века. Харьков-Полтава, 2001.

[65] Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. Т. VII . М., 1964. С. 261.

[66] Лит. наследство. Т. 19-21. М., 1935. С. 54.

[67] Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 113.

[68] Гиппиус В. В. Литературное общение Гоголя с Пушкиным // Уч. зап. Пермского гос. ун-та. Вып. 2. Пермь, 1930. С. 88.

[69] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: в 14 т. Т. II. <б. м.>1937. С. 14, 276. В дальнейшем ссылки на это изд. в тексте (римская цифра обозначает том, арабская – страницу).

[70] См.: Розов В. А. Традиционные типы малорусского театра XVII– XVIII вв. и юношеские повести Н. В. Гоголя // Памяти Н. В. Гоголя. Киев, 1911. Как известно, гоголевский «Нос» возводил к деревянной ярмарочной кукле «Петрушка» М. М. Бахтин, увидев в последнем «скрытый хронотоп» первого. См.: Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа… С. 315.

[71] См.: Лотман Ю. М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя // Лотман Ю. М. Избр. статьи: в 3 т. Т. 1. Таллин, 1992.

[72] Ср. с описанием ярмарки в «Собачке» Соллогуба: «Показывали тут тоже разные вертепы и панорамы, изображающие, между прочим, землетрясение Лиссабона и долину Шамуни» (Соллогуб В. А. Повести и рассказы. М.-Л., 1962. С. 136).

[73]См. издание, предварявшее поездку Екатерины II, по своему масштабу сопоставимую, пожалуй, только с путешествием Петра I в Западную Европу: Путешествие Ея Императорскаго Величества в полуденный край России, предприемлемое в 1787 году. СПб., 1786. О путешествиях Екатерины II см.: Бессарабова Н. В. Путешествия Екатерины II по России. М., 2005.

[74] Интересно, что Гоголь отдал шутливую дань и такого рода пародийным «кулинарным» путешествиям. Речь идет о его «Путешествии из Лозанны в Веве» (гоголевское название), которое он изложил в письме к М. П. Балабиной от 12 октября 1836 г. См.: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 17 т. Т. XI. С. 77-80.

[75] См. об этом: Гуминский В. М. Открытие мира… С. 126-128.

[76] Об этой проблеме у Гоголя в связи с «жизнестроительной практикой» Пушкина см.: Гуминский В. М. Гоголь о любви и браке // Третьи Гоголевские чтения. Н. В. Гоголь и театр. М., 2004.

[77] См.: Ремизов Алексей. Огонь вещей. Париж, 1954. С. 11-15.

[78] Об этом образе см. в главе «Хожение…» игумена Даниила в контексте развития паломнической литературы (пространство и время)».

[79]См.: Бузескул В. П. К какому времени года относятся похождения Чичикова в первом томе «Мертвых душ»? К характеристике литературных приемов Гоголя // Сб-к Харьковского историко-филологич. об-ва, 1909. №18. С. 481-484.

[80] См. об этом: Гуминский В. М. «Тарас Бульба» в «Миргороде» и «Арабесках» // Гоголь: история и современность. М., 1985.

[81] См. об этом: Гуминский В. М. «Повести, служащие продолжением…» // Гоголь Н. В. Миргород. М., 1989.

[82] См. об этом: Гуминский В. М. К проблеме мифологизации истории (Гоголь и некоторые факты и умонастроения в эпоху 1812 года) // 1812 год и мировая литература. М., 2013.

[83] Об этой формуле см.: Гуминский В. М. Открытие мира… С. 139-141.

[84] См.: Ермилов В.В. Гоголь. М., 1952. С. 294-295.

[85] Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1994. С. 182.

[86] См.: Там же. Т.3. С.389-390.

[87] См.: Шталь И. В. Гомеровский эпос. М., 1975. С. 38. См. также: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 499-501.

[88] Лукиан. Избранная проза. М., 1991. С. 630.

[89] Эккерман И. П. Разговоры с Гете. Ереван, 1988. С. 421 (среда, 30 марта 1831 г.). Свою «Поэзию и правду» Гете противопоставлял посмертно изданной автобиграфии Жан Поля «Wahrheit aus Jean Paul’s Leben»: «Жан Поль из духа противоречия написал о своей жизни одну только «Правду»! Хотя правда о жизни такого человека доказывает только то, что он был филистером!».

[90] Палиевский П. В. Развитие русской литературы XIX– начала XX века. Панорама. СПб., 2016. С. 178.

[91] См.: Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. Т. VI. М., 1964. С.228-233, 771 (примечания).

[92] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 29. Кн. 1. Л., 1986. С. 19.

[93] Там же. Т. 23. Л., 1981. С. 144.

[94] Палиевский П. В. Развитие русской литературы… С. 179-180.

[95] Гольденвейзер А.Б. Вблизи Толстого. М., 1959. С. 181.

[96] См.: Толстой Л. Н. Собр. соч.: в 22 т. Т. 14. М., 1983. С. 78-82.

[97] Пришвин М. М. Дневники. 1914-1917. М., 1991. С. 205.

[98] Считается, что первым употребил этот термин американский географ и урбанист Эдвард Соджа. См.: Soja E. W. Postmodern Geographies: the Reassertion of Space in Critical Social Theory. London: Verso, 1989.

[99] Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 130, 140.

[100] См.: Hartmann N. Philosophie der Natur. Berlin, 1950, S.15.

[101] Гуминский В. М. Открытие мира… С. 142-143.

[102] См.об этом: Clavaron Y. Imagologie // La recherche en littérature générale et comparée en France en 2007, bilan et perspectives (Tomiche A. et Zieger K.). 2007. P. 81-90; Ср.: Ощепков А.Р. Имагология // Знание. Понимание. Умение. 2010. № 1. – С. 251–253.

[103] См. об этом: Гуминский В. М. К вопросу о жанре «Путешествий» // Филология. Вып. 5. М., 1977. С. 83-84; Он же. Открытие мира… С. 142-145. Ср.: Строганов М.В., Милюгина Е.Е Русская культура в зеркале путешествий. Тверь, 2013. С. 12.

[104] За исключением библиографических работ, посвященных преимущественно паломнической традиции. См. в начале главы «Хожение» игумена Даниила и развитие паломнической литературы (пространство и время)».

[105] См.: Местергази Е. Г. Документальное начало в литературе // Теоретико-литературные итоги XX века. Т. 1. Литературное произведение и художественный процесс. М., 2003. С. 136.

[106] См. об этом: Гуминский В. М. К проблеме мифологизации истории… С. 162-165.

[107] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 126.

[108] Todorov T. Nous et les autres (La réflexion française sur la diversité humaine). Paris, 1989. P. 363.

[109] М. Элиаде в связи с этим указывал: “Магомет должен был соответствовать примеру Моисея, Даниила, Еноха, Мани и прочих Посланников, которые, вознесясь в небеса, встретили Бога и получили из его собственных рук Книгу, содержащую божественное откровение. Этот сценарий был типичен как для нормативного иудаизма и для иудейской апокалиптики, так и для самаритян, гностиков и мандеев. Его истоки, связанные с царской идеологией, восходят к легендарному месопотамскому царю Эммендураки» (Элиаде М. История веры и религиозных идей: От Магомета до Реформации. М., 2008. С. 91).

[110] См.: Sévry J. De la littérature des voyages et de leur nature, et à propos des premiers pas, des premiers regards et d’un rendez-vous manqué, et autres réflexions // Discours de voyages, Afrique – Antilles – Paris. 1998.

[111] См., например: МуромовИ.А. Великие путешественники мира. – М., 2013. С. 8-17. Современные академические историки говорят об этом еще категоричнее: «Большая часть страбоновой «Географии» построена как описание пути – морского или сухопутного» (Подосинов А. В. Путешествие по античной ойкумене: о принципах организации географического описания в «Хорографии» Помпония Мелы // Одиссей. Человек в истории. Путешествие как историко-культурный феномен. 2009. М., 2010. С. 13).

[112] Ср. с более взвешенным взглядом на эту проблему, представленным в кн.: Толочко П. П. Кочевые народы степей и Киевская Русь. Спб., 2017.

[113] См.: Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990; Он же. Этносфера. История людей и история природы. М., 1993 и др.

[114] См.: AttaliJ. L'Homme nomade. Paris, 2003, а также другие работы автора: историософский трактат 1992 г. «Линия горизонта» (Lignes d'horizon) и т. д.

[115] Представление о незыблемости мироздания (по крайней мере, в обозримой перспективе), пожалуй, с наибольшей яркостью выразил Р. Киплинг в чеканных строках-формулах знаменитой «Баллады о Востоке и Западе» (The Вallad of East and West), увидевшей свет в 1889 г. (забавно, но в русском переводе заглавия стихотворения Восток и Запад поменялись местами):

О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут,

Пока не предстанет Небо с Землей на Страшный Господень суд…

(пер. Е. Г. Полонской)

Между тем, с конца XIX начала XX вв. путешественники все чаще начинают писать об изменении рельефа земли (русла рек, очертания побережий и т. п.) под влиянием человеческой деятельности. См. об это в главе «На окраине мира».

[116] Впрочем, еще ближе к лоциям находятся «гавани» (liménes) – руководства для мореходов. О периплах см., напр.: Бухарин М. Д. Предисловие. «…Но никто из людей не мог проплыть по этим местам…» // Бухарин М. Д. Неизвестного автора «Перипл Эритрейского моря». Текст, перевод, комментарий, исследования. СПб., 2007. С. 8-9.

[117] См.: Там же.

[118] Впрочем, чаще всего так называют возникший в эпоху раннего эллинизма (III в. до н. э.) литературный жанр прозаического или стихотворного путеводителя по той или иной стране или местности, когда путешественник в сопровождении гида (periegetes) ходит вокруг, точнее, «обводится вокруг» (periegesis) каких-либо достопримечательностей и получает от спутника сведения топографического, мифологического и пр. характера. Самым известным произведением этого жанра является «Описание Эллады» Павсания (II в. н. э.). Русского паломника начала XII в. игумена Даниила также сопровождает «вож добр», монах лавры св. Саввы, который «указа» ему «добре вся святаа та места, и в Иерусалиме и по всей земли той поводи» его. Вероятно, царьградский гид был и у Добрыни Ядрейковича, автора «Книги Паломник», хотя в тексте хождения он прямо не фигурирует. См. об этом в главе «Хожение» игумена Даниила и развитие паломнической литературы (пространство и время)».

[119] Возможно, такое сближение началось много раньше. Если верить некоторым свидетельствам античных авторов, к фундаментальному (не менее 7 книг) географическому труду «Объезд земли» (не сохранился) Евдокса Книдского (ок. 408-355 до н. э.), содержащему последовательное описание известных частей мира: Азии, Африки и Европы, прилагалась карта (или, наоборот, к карте прилагалось описание). См.: Стратановский Г. А. Примечания // Страбон. География. М., 1994. С. 793.

[120] Подосинов А. В. Путешествие по античной ойкумене… С. 12.

[121] См. подр.: Подосинов А. В. Певтингерова карта // Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I (I-VI вв.). М., 1994. С. 63-80; Он же. «Это Иерусалим! Я поставил его среди народов…» О месте Иерусалима на средневековых картах // Новые Иерусалимы. Иеротопия и иконография сакральных пространств. М., 2009. С. 11-24. Здесь же на С. 25-34 репродукции 23 карт; Он же. Карта и текст: два способа репрезентации географического пространства в Античности и Средневековье // Древнейшие государства Восточной Европы. 2006 год. Пространство и время в средневековых текстах. М., 2010. С. 5-21; Он же. Как древний человек ориентировался в географическом пространстве // Джаксон Т. Н., Коновалова И. Г., Подосинов А. В. Imagines mundi: античность и средневековье. М., 2013. С. 17-26.

[122] См. об этом: Подосинов А. В. Куда плавал Одиссей? О географических представлениях греков архаической эпохи. М., 2015.

[123] Зайцев А. В. Примечания // Гомер. Илиада (серия «Литературные памятники»). Спб., 2008. С. 512.

[124] Когда и в какой мифопоэтической традиции за этой «магической субстанцией» закрепилась кристаллическая форма, сказать трудно. Во всяком случае, по утверждению В. Я. Проппа, «очень ранней формой <…> волшебного средства, добываемого в ином мире и применяемого для всяких видов волшебных действий, служит распространенный и в Австралии и в Америке горный хрусталь или также кварц» // Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 290.

[125] См.: Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. Т. V. М., 1964. С.191.

[126] См.: Толстой Л. Н. Собр. соч.: в 22 т. Т. 7. М., 1981. С. 169-170.

[127] Цит. по: Подосинов А. В. Путешествие по античной ойкумене… С. 17.

[128] Любопытно, что почти через двадцать столетий подобные претензии к литературе путешествий предъявит критик «Отечественных записок» (В. Г. Белинский), заявивший в 1841 г.: «Едва ли есть что-нибудь в литературе скучнее «путешествий» (Цит. по: Анненков П. В. Парижские письма. С. 501). Через год он повторит в том же журнале: «Почти все они (путешествия. – В. Г.) бывают удивительно глубокомысленны, бывают удивительно живописны и – невыносимо скучны» (Белинский В. Г. Полн. собр. соч. Т. 6. М., 1955. С. 57).

[129] См. об этом подр.: Гуминский В. М. «Хожение» игумена Даниила… С. 150.

[130] См. об этом: Гуминский В. М. «Хожение» игумена Даниила…С. 130.

[131] Отсылки к текстам античных памятников следуют правилам, принятым у антиковедов, и приводятся в круглых скобках в тексте статьи: первая римская цифра, набранная курсивом, обозначает номер книги (если таковые, как например у Страбона, имеются); вторая (прямая) римская цифра означает номер главы; третья – арабская – номер подглавки (периода). В случае с гомеровскими поэмами принят несколько иной порядок: книги («песни») «Одиссеи» обозначаются арабскими цифрами (в «Илиаде» − римскими) с точкой. Также арабскими цифрами обозначаются номера стихов. В большинстве случаев (за исключением гомеровских поэм) эти отсылки дублируются концевыми сносками с «выходными данными» русского издания памятника и с указанием номеров страниц (как это принято в русистике).

[132] См.: Геродот. История: в 9 книгах. Л., 1972. С. 103, 111.

[133] Ср.: Подосинов А. В. Путешествие по античной ойкумене… С. 16-17, 22.

[134] При этом Аристотель, как известно, предлагал различать историю и поэзию, ведь «задача поэта – говорить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости» См.: Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 655.

[135] Современный взгляд на эту проблему см.: Подосинов А. В. Куда плавал Одиссей? О географических представлениях греков архаической эпохи. М., 2015.

[136] Горелов Н. С. Основоположник фантастической индологии // Послания из вымышленного царства. СПб., 2004. С. 31.

[137] См. об этом, напр.: Гумилев Л. Н. В поисках вымышленного царства. М., 1992. См. также предыдущую сноску. Легендарную страну пресвитера Иоанна по дороге в преисподнюю предполагал посетить во время своего путешествия Пантагрюэль, о чем сообщается в последней главе романа Рабле. В легендарной Индии (как у архаических греков в Океане) располагались входы в преисподнюю и в земной рай. Но особенно любопытно, что этот путь «на запад от Геркулесовых столпов» совпадал с реальными маршрутами, которые предлагались мореходам для экспедиций в Центральную Америку (напр., Франциском I итальянцу Вераццано с тем, чтобы открыть пролив для сокращения расстояния до Китая и Индии, а не огибать Африку подобно португальцам). См. об этом: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле… С. 430-432.

[138] См. об этом: Гуминский В. М. Открытие мира… С. 163-166.

[139] Об островных утопиях см.: Clay D., Purvis A. Four island utopias. Newburyport (Ma). 1999.

[140] МорТ. Утопия. М., 1978. С. 96.

[141] Содержательный анализ социально-политического «преломления» традиции Ямбула у Т. Кампанелла см.: Панченко Д. В. Ямбул и Кампанелла (О некоторых механизмах утопического творчества) //Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 98-110.

[142] См., напр.: Кузнецова Т. И. Любовно-фантастический роман. Антоний Диоген. Ямвлих // Античный роман. М., 1969. С. 156-185.

[143] См.: RohdeE. Der griechische Roman und seine Vorläufer. Leipzig, 1862. Эта «лучшая книга по истории античного романа» (М. М. Бахтин) выдержала ряд переизданий, последнее из известных нам вышло в Берлине в 1960 г.

[144] Schmid W. Der griechische Roman Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, XIII, 1904. S. 465 ff.

[146] Le Huenen R. Le récit de voyage : l’entrée en littérature // Études littéraires, “L’Autonomisation de la littérature”, vol. 20, no. 1, printemps-été 1987. P. 47. См. также: Le Huenen R. Qưest-ce qưun récit de voyage? dans Les modèles du récit de voyage. / Littérales. №7. Paris X-Nanterre, 1990. Ср.: Майга А. А. Литературный травелог: специфика жанра / Филология и культура. Philology and culture. 2014, №3 (37).

[147] Chateaubriand F.-R. Itinéraire de Paris à Jérusalem. Paris. 1968. P. 42.

[148] The Travels of Sir John Mandeville. London. 1987. P. 52.

[149] Эта надпись гласила: «Здесь покоится благородный господин Иоанн де Мандевиль, именуемый также де ла Барб, рыцарь, владелец Кампди, рожденный в Англии, профессор медицины, красноречивый оратор, весьма одаренный человек, благодетель для бедняков, объехавший почти весь свет и закончивший жизнь в Льеже в год Господень 1372 17 дня месяца ноября». Последнее критическое издание книги сэра Джона Мандевиля см: Le livre des merveilles du monde. Ed. critique de Ch. Deluz. Paris. 2000. Отрывки из неe вошли в известную антологию “The Road to Science Fiction: From Gilgamesh to Wells” (New York, 1977).

[150] The travels of Sir John Mandeville, trans. Dr. C. W. Moseley. Harmondsworth, Middlesex 1983, p. 15.

[151] Mandeville̕s travels, ed. M. C. Seymour. London 1967. Р. XV.

[152] Seeman K. D. Die altrussische Wallfahrtsliteratur. München. 1976. S. 448─449, 451─456; Stavrou T.G.; Welsensel P. R. Russian Travelers to the Christian East from the Twelfth to the Twentieth Century. Columbus, 1986. P 1─2; Решетова А. А. Древнерусская паломническая литература XVI ─XVII вв. (история и поэтика). Рязань, 2006. С. 230.

[153] См. об этом: Белоброва О. А. Коробейников Трифон // СККДР. Вып. 2 (вторая половина XIV ─XVI вв.). Ч. 1. А─К. Л., 1988. С. 490. Ср.: Кириллина С. А. Очарованные странники. Арабо-османский мир глазами российских паломников XVI─XVIII столетий. М., 2010. С. 17─18. См. также в главе «Египет и Синай в русской паломнической литературе» ( примеч. 20-22).

[154] См. об этом: Гуминский В. М. Открытие мира… С. 132-138. Здесь же приведены и другие примеры фиктивных путешествий («Робинзон Крузо» Д. Дефо и др.).

[155] Алпатова Т. А. Проза Н. М. Карамзина: поэтика повествования. М., 2012. С. 116. Об условности понятий «художественность», «художественный вымысел» и т. п. применительно к литературе путешествий см.также: Гуминский В. М. Открытие мира…С. 124-151.

[156] Подробный анализ маршрута карамзинского путешествия см. в главе «Путь на Запад: «Письма русского путешественника» Н. М. Карамзина в контексте развития русской литературы путешествий».

[157] См.: там же.

[158] Характерен в этом смысле масштабный библиографический проект новосибирских ученых – аннотированный указатель «Русский травелог XVIII – начала XX в.»., о котором уже упоминалось.

[159] Стерн Лоренс. Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена. Сентиментальное путешествие по Франции и Италии. М., 1968. С.550.

[160] Взять хотя бы идею, которую развивал К. Лафатер в письме к Карамзину от 16 июня 1787 г. и которая надолго определит будущую перспективу многочисленных научных исследований в области психологии и пр.: «Глаз наш не так устроен, чтобы видеть себя без зеркала, – а наше «я» видит себя только в другом «ты». См.: Карамзин Н. М. «Письма русского путешественника». С. 470, 683 (примеч. Ю. М. Лотмана). Эта идея, происхождение которой, кстати сказать, уходит в эпоху античности, легла в основу различных «диалогических» концепций развития культуры (литературы), напр., М. М. Бахтина.

[161] См, напр., новейший аналитический обзор западных обобщающих исследований, «подводящих итоги изучения литературы путешествий»: Сорочан Александр. Туда и обратно: Новые исследования литературы путешествий и методология гуманитарной науки / Новое литературное обозрения, 2011. №112.

[162] См.: Said E. W. Orientalism. Western conceptions of the Orient. N. Y., 1978. Второе, дополненное изд. вышло в Лондоне в 1995 г. Украинский перевод книги вышел раньше русского: Саïд Е.В. Орiєнталiзм. Киïв, 2001. Русский перевод дважды издавался в Спб.: в 2006 и 2016.

[163] Шёнле А. Подлинность и вымысел в авторском самосознании русской литературы путешествий 1790-1840. СПб., 2004. С. 17. Интересно, что проблема вымысла в литературных путешествиях интересовала в свое время и Э. В. Саида. См. его первое литературоведческое исследование:SaidE. W.Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography. N. Y., 1966 (Джозеф Конрад и автобиографический вымысел).

¹⁶⁴Первоначальное значение термина travelogue, как известно, «беседа или лекция о путешествии, обычно сопровождающаяся фильмом или слайдами; кинокартина с закадровым комментарием о путешествии», а уже потом «путешествие – литературное произведение».

¹⁶⁵По утверждению Е.Р. Пономарева (Пономарев Е.Р. Терминология. Путешествие как метажанр // Пономарев Е.Р. Типология советского путешествия: «путешествие на Запад» в литературе межвоенного периода. СПб., 2013. С.9), «укоренение» в отечественном литературоведении термина «травелог» связано с книгой А. М. Эткинда «Толкование путешествий: Россия и Америка в травелогах и интертекстах» (М.,2001). Однако после ряда рецензий (особенно А. А. Долинина) книгу А. М. Эткинда едва ли можно считать имеющей отношение к науке, а тем более источником «удачной» (Е. Р. Пономарев) научной терминологии.

Виктор Гуминский

Поиск

Искомое.ru

Приглашаем обсудить этот материал на форуме друзей нашего портала: "Русская беседа"