Главное
духовное противоречие XVIII века в русской жизни —
соперничество традиционной русской православной духовности и светского
миросозерцания. «Прелестный» век прельщал человека всевозможными свободами, в
том числе и свободой духа…
И здесь
необходимо сделать некоторое отступление для того, чтобы понять — а в чем,
собственно говоря, суть этого самого светского, мирского понимания жизни? Поняв
это, мы поймем и все последующие процессы, которые происходили и происходят до
сих пор в нашей жизни.
Своим
рождением светское миросозерцание обязано знаменитой и часто превозносимой
философии гуманизма. Время рождения гуманизма относят к концу XIII — началу XIV
вв., когда в Западной Европе начинается процесс, связанный с изменениями во
всех сферах жизни человека — в области философской мысли, в литературе, в
области художественного творчества, в научном и религиозном аспектах, в
социально-политических представлениях. Этот процесс оказался настолько
значительным, что позднее был признан отдельной эпохой в истории
западноевропейских народов — Эпохой Возрождения.
Сам термин
«Возрождение» (от франц. «renaissance» — возрождение, Ренессанс) появился в XIX
в. Смысл употребления данного термина в том, что в XIV—XVI вв., во-первых,
происходит возрождение огромного интереса к античной культуре в целом — к
античной философии, к античным религиозным и оккультным учениям, к античной
литературе и изобразительному искусству. Во-вторых, в этот период рождается
новая культура уже самих западноевропейских народов, противоположная
традиционной христианской культуре Средних веков. Подчеркнем последнее: родилась культура, именно противоположная
традиционной христианской культуре.
Новое
миропонимание заключалось прежде всего в том, что мыслители Эпохи Возрождения
стали совершенно иначе, нежели христианские теологи, относиться к проблеме
человека. С конца XIII — начала XIV вв. на смену христианскому теоцентризму
приходит возрожденческий антропоцентризм,
когда человек, проблемы личности становятся центром и целью всякого познания,
мышления в целом. Уже Данте Алигьери (1265—1321) в своей знаменитой «Комедии»,
названной позднее «Божественной», писал, что из всех проявлений Божественной
мудрости, человек — величайшее чудо. В дальнейшем отношение к человеку, как к
некому чуду, даже как к центру Вселенной вообще, сохраняется и становится
определяющим. Поэтому своеобразным девизом, символом Эпохи Возрождения можно
считать слова, почерпнутые мыслителями этого времени в оккультных произведениях
поздней античности (в частности, в сочинениях, приписываемых Гермесу
Трисмегисту) и ставшие крайне популярными в XIV—XVI вв.: «Чудо великое есть
человек».
Новое
понимание проблемы человека сказалось и на новом понимании проблемы Бога мыслителями
Ренессанса. Вместе с антропоцентризмом на смену теоцентризму приходит пантеизм — философское учение, которое
признает слияние Бога с природой, когда Бог воспринимается не как всемогущая
личность, а как некая сверхъестественная, существующая во всех природных
объектах сила. По сути дела мыслители-пантеисты уже обожествляли саму природу,
считая, что Божественная сила как бы разлита в природе, в том числе
присутствует и в самом человеке.
Новое
понимание идеи Бога, критическое отношение к официальной Церкви повлияло и на
то, что в Эпоху Ренессанса начинается резкая критика официального католического
вероучения. Именно в это время принципы и методы познания античной философии
возводятся гуманистами в абсолют, а научное знание начинает приравниваться к религии.
Следует
подчеркнуть, что по убеждению гуманистов, наука и должна была стать основанием новой религии. С этой целью гуманисты
обращают внимание на таинственные способы познания — магию и оккультизм, в
которых они видели важнейшие средства постижения Божественных истин. Магию и
оккультизм они считали высшими формами научного знания. Поэтому возрождение
интереса к античной культуры сопровождалось и возникновением интереса к
античным религиозно-мистическим учениям.
В XIV веке на
латинский язык переводятся и становятся крайне популярными сочинения древних
оккультных мистиков — Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего), Зороастра и
Орфея. Сами гуманисты считали авторов этих сочинений историческими личностями,
современниками ветхозаветного Моисея. По мнению большинства мыслителей
Ренессанса, Бог передал Моисею законы человеческого общежития, а Гермесу
Трисмегисту, Зороастру и Орфею — некие тайные истины, которые постижимы только
специальными магическими и оккультными способами. Следовательно, знание трудов древних
оккультистов и проведение магических обрядов дает возможность прикоснуться к
самым величайшим Божественным тайнам, недоступным простым христианам.
Необходимо
также отметить, что некоторые гуманисты проявляли значительный интерес и к
восточному оккультизму, прежде всего к древнееврейским оккультным
произведениям, в частности, к Каббале. Например, итальянский философ Пико делла
Мирандола (1463—1494) специально изучил древнееврейский язык, чтобы познать
таинства Каббалы.
Многие
мыслители-гуманисты считали, что тайное знание, открытое Гермесу Трисмегисту,
Зороастру и Орфею, затем было передано греческому философу Платону. Поэтому в
Эпоху Возрождения возникает своеобразный культ Платона, переводятся на
латинский язык практически все его сочинения. Значительную роль в широком
распространении платоновского учения в это время сыграла так называемая
Платоновская Академия, возникшая в 1462 г. во Флоренции. Фактическим главой
Платоновской Академии стал Марсилио Фичино (1433—1499). В деятельности Марсилио
Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение практически все формы и направления
развития гуманистической мысли Западной Европы — философия, религия, магия,
литературные занятия. Марсилио Фичино в своем творчестве ярко показал основную
черту всего гуманистического движения, ибо, как и большинство гуманистов
впоследствии, он считал, что разработка новых гуманистических идеалов возможна
только в том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью
древних оккультных и магических учений, а также с помощью философии Платона.
Более того, Фичино считал, что необходимо разработать единую
религиозно-философскую концепцию, совместить древний оккультизм, философию
Платона со Священным Писанием. В соответствии с такой логикой, у Фичино
возникает концепция «всеобщей религии». И недаром, сам Фичино, уже будучи
католическим священником, как божеству поклонялся бюсту Платона и,
одновременно, занимался магическими изысканиями.
Гуманистическое
мировоззрение, распространившееся в Европе в XIV—XVI вв. нашло свое отражение и
в создании новых политических и этических учений. Общая философская
направленность на признания человеческой личности центром Вселенной оказала
значительное влияние на тогдашних мыслителей, интересующихся проблемами
политики и этики. Объяснение этих проблем стали строиться не на неких высших,
Божественных идеалах, а исходя из интересов отдельного конкретного реального
человека (учения Никколо Макиавелли, Эразма Роттердамского, Мишеля де Монтеня).
Наконец, в сочинениях Томаса Мора формулируется общественно-политический идеал
гуманизма — знаменитая «Утопия», как образ «идеального государства». В основе
этого идеала лежит не только отрицание частной собственности и признание
собственности общественной, как это принято считать, но и некая религия «почитания Божественной природы» с верховным единым богом
Митрой. При этом конкретных религий
в Утопии множество, а религиозные убеждения «утопийцев» сочетаются с почитанием
светской науки. Еще более религиозно-мистическое содержание вкладывал в свой
«Город Солнца» Томмазо Кампанелла, автор учение о «естественной магии».
Таким
образом, культура и философия гуманизма — это грандиозное и противоречивое, а
во многом и противоестественное смешение христианства, античной философии,
позднеантичной и восточной магии и оккультизма. На основе смешения различных
религиозных, научных, литературных и оккультных традиций в Эпоху Возрождения и
рождалась будущая западноевропейская культура. Именно это смешение позволило
мыслителям гуманизма порвать с традиционным христианским мироощущением и
объявить личность отдельного человека если еще и не равной Богу, то, во всяком
случае, приближающейся к Богу по своим возможностям, способностям и, главное,
по своей степени свободы. Иначе говоря,
человек как «великое чудо», должен был обладать такой же свободой, как и Сам
Бог.
В данном отношении, важно
помнить один кардинальный момент, обычно не учитываемый при анализе философии
гуманизма. Как было кратко показано, на самом деле, гуманизм изначально
формулировался как религия, которая
должна была заменить собой христианство. Главными постулатами этой религии
были: вера в божественную сущность природы, вера в свободного человека, вера в
человеческий разум и в безграничные возможности науки и, наконец, вера в силу
магии и оккультной мистики. Следовательно, гуманизм необходимо считать не
просто философией, а именно религиозной
философией или, по-другому, философской
религией. Причем гуманизм — это религия
человекобожия (веры в человека, обожествления человека), призванная
разрушить традиционную христианскую веру в Бога. Кстати, впоследствии высшей
формой гуманизма в области веры стал атеизм, который при всем своем отрицании
Бога, по сути, представляет собой веру в
то, что Бога нет. Да и наука, по большому счету, это тоже вера — вера в то, что человек способен
познать мир и управлять миром лучше
Бога. То, что гуманизм и в дальнейшем представлял собой скорее религию,
свидетельствует тот факт, что самые радикальные деятели Французской революции в
конце XVIII в., при всем своем атеизме, на законодательном уровне ввели в практику
новую религию — поклонение Свободе,
Разуму.
Итак, гуманизм (от лат. gumanus — человечный) — это
религиозно-философское учение человекобожия, своеобразная псевдорелигия,
ставшая общефилософским и методологическим принципом бытия современной
индустриально-технологической цивилизации, образно называемой «Западом».
В более широком смысле, гуманизм, как религиозная философия, — это,
прежде всего, орудие разрушения традиционных обществ и традиционных религий, и,
во-вторых, методологическая (религиозно-философская) основа создания реального
«гражданского общества» (капиталистического), или же идеального общества
всеобщей справедливости (коммунистического).
Поэтому глубоким
заблуждением следует признать широко распространенное мнение о том, что
светское миропонимание противоположно миропониманию религиозному. Светское миропонимание противоположно традиционному религиозному миропониманию
(христианскому, мусульманскому, буддийскому), но противоположно, как другая религия, вернее, как псевдорелигия
религиям традиционным.
На протяжение
XIV–XVII вв. рождается и сама наука — система знаний о мире
и человеке, базирующаяся на способностях самого человека к познанию мира.
Европейские умы охватывает убежденность во всесилии человеческого разума и
науки и, как следствие, возникает оптимистический взгляд на человека и его
будущее — познавший законы мира человек может управлять этим миром по
собственному желанию. Именно поэтому, начиная еще с XVII в. одними из важнейших
тенденций в развитии западной философии стали рационализм и эмпиризм,
объединенные уже в XVIII в. в русле просветительской философии, которая, в
свою очередь, породила материализм и атеизм.
В XVII–XVIII
вв. в Европе в западноевропейской мысли все более развивается и утверждается
научно-механистическое понимание человеческого бытия. Тогдашним ученым мир
представлялся машиной, которую в какие-то незапамятные времена Своей волей
«запустил» к действию Господь Бог. Но Господь, придав миру-машине импульс
движения, затем «отошел» в сторону, а мир начал развиваться по своим,
«естественным» законам. Ученые XVII–XVIII вв. были уверены, что они
способны «разобрать» «мир-машину» на отдельные составные части, познать по
отдельности принципы действия каждой из частей, а затем, уже самостоятельно,
собрать новый, более правильный «мир», нежели тот, что создал Господь. И если в
XVIII столетии среди ученых еще сохранялся определенный универсализм, то
позднее в науке начинают появляться все более узкие специализации, а сама наука
постепенно разделяется на различные отрасли — нужно было внимательно и подробно
изучать отдельные части мира. Самое широкое деление науки — на «естественные» и
«гуманитарные» дисциплины. Но и «естественные», и «гуманитарные» дисциплины
начинают делиться на еще более мелкие отрасли — физику, химию, биологию,
историю, литературоведение, эстетику и т.д. Собственно говоря, вся современная
картина научного мира — это продолжение все той же, возникшей на основе
философии гуманизма, системы наук.
Разработка
научной картины мира — это, конечно же, необходимая и грандиозная задача,
которую поставила перед собой человечество. Естественно, что и перед Россией в XVIII
столетии встала необходимость создания собственной, отечественной науки.
***
Итак, в XVIII
столетии в русской жизни распространяется светская культура, неотъемлемой
частью которой были светское искусство, литература, наука. Особое значение
придавалось философии, которая, по мнению многих, была призвана заменить собой
традиционное богословие и полностью объяснить мир. Образчики светской культуры
вообще, и философии, в частности, обычно, заимствовались из Западной Европы.
Причем, интересно, что в разные периоды этого столетия источниками
заимствования становились различные западноевропейские страны. Так, в конце XVII в.
довольно значительной была ориентация на Польшу. В начале XVIII в
— на Германию и Голландию (в философии — на системы Х. Вольфа, С. Пуфендорфа,
Г. Гроция). А середина и конец столетия прошли под знаком французского влияния
(в философии обращалось внимание на работы французских просветителей Вольтера,
Ш.Л. Монтескье, Д. Дидро и др.).
Использование, иногда
механическое, западноевропейских образцов в русской действительности нередко
давало довольно странные результаты, ибо эти самые образцы никак не вписывались
в традиционную, веками складывавшуюся мировоззренческую систему, основанную,
прежде всего, на православии. Но, с другой стороны, русские мыслители XVIII
в., сохранявшие определенную верность национальным традициям, придавали и самим
заимствованиям крайне оригинальную трактовку. Необходимо помнить и еще один
факт — в духовном бытие России продолжало сохраняться и развиваться и
традиционное православное миросозерцание, что тоже оказывало серьезное влияние
на размышления русских мыслителей.
Начало XVIII
столетия — это проникновение в русскую философскую мысль рационализма, деизма и
теории «естественного права», что нашло свое отражение в сочинениях Феофана
Прокоповича, В.Н. Татищева, А.Д. Кантемира. Впрочем, как это часто будет и
позднее, русские мыслители не использовали, так сказать, «зады»
западноевропейской философии, а смело двигались на самые передовые рубежи
тогдашней науки. Так, уже в 30-е гг. XVIII в. в России появляется
просветительская идеология и философия, выраженная в трудах первого русского
просветителя и первого русского историка В.Н. Татищева. К просветителям
относится и плеяда профессоров и преподавателей Московского университета второй
половины XVIII в. — Н.Н. Поповский, Я.П. Козельский, А.А. Барсов,
С.Е. Десницкий, Д.С. Аничков, И.А. Третьяков, а также такие мыслители как Н.И.
Новиков, Д.И. Фонвизин, А.Н. Радищев.
Просветительство — это
идеологическое течение, возникшее в XVIII веке на основе развивающихся
капиталистических отношений и напрямую связанное с процессами национального
становления европейских народов. Оно включает в себя определенные философские,
политические, исторические, социально-экономические взгляды, теории, концепции.
Основное содержание этих взглядов составляют достаточно радикальные
социально-политические требования, критика крепостного права, пропаганда идей
равенства всех людей, призыв к уважению личности каждого человека, независимо
от его происхождения. В философском плане — деизм, рационализм, теории
«естественного права» и общественного договора.
В России, в большей степени, нежели в других странах, просветители
ориентировались, прежде всего, на общенациональные интересы и крайне осторожно
относились к различным нововведениям «буржуазного» толка. Более того, во многом
благодаря просветительству «буржуазно-ограниченными» не стали и лучшие
мыслители России XIX столетия. И подобная идейная преемственность, определившая
довольно специфический характер общественной мысли России на долгое время,
несомненна.
Русские просветители XVIII век смотрели на развитие новых для них
экономических и социальных отношений, которые мы теперь называем
капиталистическими, прежде всего с позиций усиления Российского государства, с
точки зрения обеспечения национальных интересов. Для отечественных
просветителей государство представлялось той силой, которая могла бы примирить
интересы различных социальных сил и управлять ими. Поэтому практически все
просветители активно разрабатывали идеи сильного государства, способного
сохранять спокойствие внутри страны и отстаивать интересы «своей» нации на
международной арене.
В этом же — национальном — аспекте становятся понятными и духовные
корни просветительства. В предыдущие времена национальное самосознание
оказывалось напрямую связано с религией. Особенно ярко это проявилось в России,
где православие олицетворяло собой духовность русского народа. При этом
независимость национальная и государственная мыслилась и как независимость
религиозная.
Но в конце XVII — начале XVIII века религиозное миропонимание
постепенно перестает удовлетворять российские образованные круги. Тем более что
экономическое развитие диктовало необходимость развития науки, возникла
насущная потребность в объяснении проблем окружающего мира не из божественных,
а из естественных причин. Человек хотел понять и силы природы, и свои
собственные силы вне пределов религии, хотя и со ссылкой на Божественную
Премудрость. Поэтому, по мнению В.В. Зеньковского, “исторические сочинения
Татищева, Щербатова, Ломоносова, Болтина... вдохновлялись национальным
самосознанием, искавшим для себя обоснования вне прежней церковной идеологии”.
Еще в одном отношении идеи просветителей заслуживают особого внимания.
В отличие от своих предшественников — ученых XVII столетия — они превратили
науку в идеологию, то есть в социальную силу, с помощью которой можно изменять
мир. Именно в учениях просветителей идеал
свободной человеческой личности, зародившийся в предыдущие времена, прорвал
многовековые узы корпоративного и сословного сознания средневековья, впервые в
истории получил всеевропейское распространение, стал близок различным социальным
группам, более того — начал оказывать влияние на общественно-политическую жизнь
многих европейских стран.
Конечно же, мы не должны забывать, что одновременно с возникновением
такого идеала и стремлением воплотить его в жизнь значительно усложнились проблемы
взаимоотношения личности и общества в целом. А быстро прогрессирующий «эгоизм
отдельной личности» вызывал нравственный протест у многих и, в первую очередь,
у российских мыслителей XIX столетия. Но ведь это вина не одних только
просветителей, а беда, а может быть и трагедия всего человеческого общества,
избравшего подобный путь развития. Тем более что сами просветители настойчиво
искали решение проблемы гармоничного существования личности и общества, никогда
не противопоставляя общественным интересам устремления отдельной личности, а
пытались совместить их. И особенно характерно это именно для российского
просветительства.
И, тем не менее, проблема остается. Противоречивое восприятие
просветителями идеи Бога, их стремление все и вся объяснить естественными
причинами сыграло двоякую роль в истории. С одной стороны, их пропаганда
научного знания, открытое воспевание человеческой свободы как бы двинули вперед
всю европейскую цивилизацию, раскрепостив человеческую личность. Но, с другой
стороны, результатом такового мировосприятия стало все более ширящееся
убеждение людей в их способности жить без Бога, более того, устраивать жизнь
лучше Бога. Отказ от понимания мира как Божественного Творения означал и отказ
от вечных и Высших истин. Получалось, что человек сам, без Божией помощи может
построить справедливый и счастливый мир. Если нет Бога с его законами, то
человек должен сам устанавливать свои законы, сам решать, как ему жить.
Исторический же опыт свидетельствует, что отказ от Высших, Божественных
истин всегда приводит человека не к счастью, но к торжеству самопроизвола, к
довольно быстрой замене Бога Небесного, на бога земного, к возникновению
религиозности в иных, более низких, более искаженных, «идолопоклонских» формах.
Впрочем, русские просветители XVIII столетия никогда не отрицали саму
идею Бога. И это не случайно, ведь для русского сознания вообще, и русского
философствования, в частности, наиболее органичным всегда было и остается
религиозно-мифологическое мировосприятие. Так и мыслители XVIII века были
критически настроены по отношению к Церкви, а не к религии как таковой. Более
того, главной целью русского просветительства было все то же, присущее всему
отечественному любомудрию, стремление понять итоговый замысел Божий, но только
не с помощью теологии, а посредством человеческого разума, с помощью науки. А
ведь в XVIII веке наука достигла поразительных успехов, открывая все новые и
новые «тайны естества». Ну, как тут было не увлечься изучением «естественных»
законов! В России XVIII века только в философии А.Н. Радищева (1749–1802)
мы найдем откровенно материалистические воззрения и обоснование материальности
мира. Но и у А.Н. Радищева вся его материалистическая система служит только
одному — обоснованию возможности бессмертия души! Иначе говоря, Радищев с
помощью материалистической философии стремился обосновать религиозную истину!
Рационалистическое мышление заставляло в XVIII веке искать в любом
деле, прежде всего «пользу». Идея «общей пользы» главенствовала и в
теоретических трактатах западноевропейских ученых, и в практических деяниях
правителей европейских государств. И вполне понятно, что конкретное содержание
этой «общей пользы» значительно разнилось в понимании тех или иных исторических
деятелей. Для российских просветителей идея «общей пользы» довольно рано и
прочно трансформировалась в идею «пользы
Отечества». Поэтому важнейшей обязанностью человека русские просветители
считали служение своему Отечеству, ради блага которого нельзя, по их мнению,
щадить ни сил, ни здоровья, ни «живота своего». Подобный подход был свойственен
русской философии вообще. Российские мыслители всегда на первый план ставили
все же интересы общества и России в целом. Вот и просветители даже вроде бы
сугубо «эгоистическую» теорию рационализма подчиняли общественным, общенациональным
интересам.
Впрочем, отдельные представители русского просветительства занимали
очень резкую позицию по отношению к существующему строю. Самому резкому в XVIII
столетии осуждению подверг самодержавную форму правления А.Н. Радищев. Но он
был единственным из российских просветителей, кто мыслил столь радикально и
резко.
Российское просветительство XVIII века — явление сложное и
неоднозначное. Наверное, духовные поиски просветителей, их осторожные попытки
заменить традиционную веру упованиями на силу человеческого разума не могут и
не должны служить ныне примером для подражания. Уж больно дискредитировал себя
«свободный человеческий разум» за последние два века. И в то же время, столь
страстное желание просветителей объединить усилия всех жителей Российского
государства, найти нечто общее для всех, помочь России стать истинной великой
державой заслуживают искреннего внимания. Ибо они старались для «пользы
Отечества»…
***
Но западное влияние на русскую жизнь было далеко не всегда
благотворным. Об этом стоить помнить, когда начинается разговор о масонстве,
которое буквально раковой опухолью охватило все высшее русское общество во
второй половине XVIII века, и сохранило, даже усилив, свое влияние в первой
четверти следующего, XIX века.
В допетровской России отсутствовало не только масонство, но и условия
для его возникновения, ибо в православной стране любое тайное общество,
декларирующее неправославные убеждения, могло рассматриваться только как
еретическое. Согласно преданиям «вольных каменщиков» первым российским масоном
был Петр I, посвященный в «каменщики» во время «Великого посольства» 1697–1698
гг. видным деятелем английского масонства Кристофером Вреном. Под этим
утверждением нет документальной основы, но имя Петра I в любом случае недаром пользуется
у масонов особым уважением. Достоверно известная первая российская ложа
«вольных каменщиков» возникла, скорее всего, в 1730 году и состояла из
иностранцев на русской службе. До середины XVIII в. русские «братья» в ложах
были немногочисленны и вступали в них обычно под влиянием поверхностных и
корыстных соображений.
Истинный масонский бум начинается в России в царствование Екатерины II.
В ряды «каменщиков» устремляется почти вся знать, высшие и средние чиновники,
военные, нарождающаяся интеллигенция. Мотивы были самыми разнообразными: мода,
честолюбивые помыслы, корыстное стремление найти высоких покровителей, вера в
возможность достичь некоего «тайного знания», надежда получить импульс к
самосовершенствованию, искреннее стремление использовать ложи для
распространения идей просвещения в России, желание организовать
благотворительную деятельность, виды на использование масонских связей для
политических интриг.
Но в начале 1790-х гг. деятельность масонских организаций вызвала
репрессии властей. Императрица Екатерина II, резко осудившая Французскую
революцию 1789 года, в которой значительную роль сыграли французские масоны, не
могла не обратить свой гневный взор и на русских масонов. Сама императрица в
своих произведениях высмеивала масонов «кликушами» и «сибирскими шаманами». К
тому же до нее дошли сведения о тайных планах русских розенкрейцеров вовлечь в
орден наследника престола и нелюбимого сына Павла. В 1792 году Екатерина II
издала указ, в соответствие с которым масонская деятельность в России была
запрещена. Персонально больше всех пострадал Новиков, приговоренный к
15-летнему заключению в Шлиссельбургской крепости.
В духовном плане масоны привнесли в Россию несвойственный ей до той
поры оккультный мистицизм, который стал крайне модным в высших кругах русского
общества. В религиозно-философском плане этот оккультизм восходит к иудейскому
каббалистическому учению и древней иудейской мистической идее восстановления
третьего храма Соломона. Недаром сами масоны именуют себя не иначе, как
«вольные каменщики, строители храма Соломона». Масонский оккультный мистицизм
изначально противостоял православию (и всем традиционным религиям вообще), ибо
предполагал на основе каббалистического иудаизма создание новой всеобщей
религии, которая должна заменить собой христианство. В дальнейшем, особенно в
начале XIX столетия, этот мистицизм приобретет самое широкое распространение в
русских образованных умах.
***
Широкое распространение в XVIII столетии светской культуры,
науки и философии, появление масонского мистицизма, конечно же, оказало
серьезное давление на традиционное русское православное мировоззрение. Стоит
напомнить, что еще Петр I активно вмешивался в жизнь
Церкви и, в конце концов, Церковь оказалась подчинена государству, а, вернее,
власти императора. Такое уничижение Русской Православной Церкви, вкупе с
беспрепятственно распространявшимися в России протестантизмом и католицизмом,
не могло не сказаться на снижении роли православия в общественной жизни страны.
К этому стоит присовокупить и тот факт, что в годы правления Петра, да и вообще
до времен царствования Елизаветы Петровны, в России была приостановлена, а
фактически запрещена канонизация национальных святых. Это запрещение специально
оговаривалось в «Духовном регламенте» 1721 года, как средство борьбы с
народными суевериями.
Но в народном понимании «остановить» или «запретить» святость — дело
невозможное. В первой половине XVIII столетия в разных городах и
монастырях начинают возникать местные почитания святых. Известно, что
существовало, минимум, семнадцать святых, чье прославление свершалось местно,
но не имело никакой санкции от Священного Синода. В принципе, это была
древнерусская традиция, когда местночтимые святые со временем признаются и
официальной Церковью.
Однако в XVIII веке ситуация кардинально изменилась, ведь в
1720–1730-е гг., после смерти Стефана Яворского, в Священном Синоде огромное
влияние получили полупротестантские настроения, выражаемые Феофаном
Прокоповичем, а после его смерти – его последователями. Поэтому Синод начал
жестокую борьбу с возникшим местным почитанием святых. Так, в 1722 году
направленная Синодом комиссия фактически разгромила почитание собора святых в
Переславле-Залесском, причем было запрещено поклоняться не только «новым»
святым (Корнилию, Сергию и Адриану), но святым, чье почитание было уже давно
признано Церковью — св. князю Андрею Смоленскому и преподобному Даниилу
Переславскому. Позднее, в 1730-е годы, началось преследование «новых» культов,
сложившихся в Ростове, Вологде, в других российских городах и монастырях. И
опять, заодно, пересматривалось почитание традиционных русских святых, в
частности, «освидетельствовались» мощи св. князей Романа Угличского, Василия и
Константина Ярославских, преподобных Адриана Пошехонского и Сильвестра
Обнорского…
Вообще, по мнению современного исследователя А.С. Лаврова,
двадцатилетняя борьба Священного Синода с возникающими «новыми культами» имела
свою определенную логику. Поначалу запрещению подвергались только «новые
культы», не получившие никакой официальной санкции. В середине 1730-х гг.
приходит черед «освидетельствования» реликвий святых, чье почитание в целом не
ставится под сомнение, но часто носит, вроде бы, суеверный характер. Во второй
половине 1730-х гг. впервые выдвигается требование установления синодального
свидетельства для каждого культа. А ведь именно санкции Синода в то время
недоставало большинству мощей угодников, почитавшихся Русской Православной
Церковью. Иначе говоря, логика действий тогдашнего руководства Священного
Синода вела к тому, чтобы «критически» пересмотреть и «переосвидетельствовать»
практически весь Собор русских святых! И подобная деятельность, к сожалению
дала свои горькие плоды: почитание некоторых местных святых были пресечены
навсегда. Казалось, светская Россия окончательно заменила собой Святую Русь… Но
с воцарением Елизаветы Петровны подобные намерения наиболее ретивых синодальных
чиновников были остановлены. Да и времена уже изменились к лучшему…
Впрочем, и в начале XVIII века в высших кругах
русского общества идея святости не отрицалась вообще, как таковая. Другой
вопрос, что со стороны Петра I и государства изменилось
направленность в почитании святых.
В Петровскую эпоху среди сонма святых, прославляемых Русской
Православной Церковью, «манием царя» три имени заняли особое место — апостола
Петра, апостола Андрея Первозванного и святого благоверного князя Александра
Невского.
Особо чтимым становится образ святого князя Александра Невского, что
было связано с основанием новой столицы — Санкт-Петербурга. Дело в том, что
новый город строился в тех местах, где проходила знаменитая Невская битва, в
которой князь Александр одержал блестящую победу над шведским войском. И в этом
факте Петр I вполне справедливо усмотрел символическую
преемственность. Поэтому, вследствие целенаправленных действий властей, в
Петербурге и в России начинается складываться новый официальный статус святого
Александра Невского.
В 1710 году на месте Невской битвы Петр I устраивает первую в
Петербурге обитель, и посвящает ее памяти своего великого предка —
Александро-Невский Свято-Троицкий монастырь, в котором через несколько лет была
возведена церковь в честь святого князя. В 1710-е годы в Петербурге 23 ноября
начинают торжественно праздновать день святого Александра, в который
царственное семейство обязательно отстаивало службу в Александро-Невском
монастыре. Сам монастырь уже в Петровскую эпоху именовали лаврой, хотя
официально этот статус был присвоен обители только в 1797 году.
В 1724 году святой Александр пришел в Петербург — 30 августа состоялось
торжественное перенесение мощей святого в Александро-Невский монастырь из
владимирского Рождественского собора. Этому событию был придан статус
общегосударственного праздника. Причем, перенесение мощей Александра Невского
было намеренно поставлено именно на 30 августа 1724 года, ибо этот день стал
считаться официальной датой окончания Северной войны. Таким образом, церковный
календарь связал имя святого князя, защитившего Невские земли в XIII в.,
с победой русского оружия в веке XVIII-м.
Но в понимании образа св. Александра Невского происходят определенные
изменения. Для Петра I св. Александр Невский — это
прежде всего воин, защитник рубежей Русской земли, победитель иноземных
захватчиков, небесный покровитель Невских земель и новой российской столицы.
Поэтому монашеский образ князя, принявшего перед смертью схиму, столь
распространенный в иконографии XVI–XVII вв., российского императора
не устраивал. В результате, указом от 15 июня 1724 года было запрещено
изображать на иконах св. Александра Невского в монашеских одеждах, но велено
писать образ в одеждах великокняжеских, т.е. в латах.
Тем не менее, особое почитание св. Александра Невского сыграло свою
большую роль в сохранении традиции прославления русских национальных святых.
Более того, по мнению современного исследователя О.Г. Агеевой, образ св.
Александра Невского оказался способным разрушить одну из основных
«рационалистических» тенденций в религиозности Петровской эпохи: отказ царя и
его окружения от почитания национальных святых. Хотя нельзя не отметить, что
св. Александр Невский стал единственным исконно русским святым, не только
сохранившим, но и повысившим свой статус в общественной и религиозной жизни
России. В течение XVIII–XIX вв. только в Петербурге в
его честь было освящено 58 престолов в церквах и 9 часовен, а в Москве имя
Александра Невского получили 28 церквей и приделов и 4 часовни.
А вот особое почитание святого апостола Петра на Руси, в честь которого
и была названа новая столица империи, не смогло завоевать столь широкого
признания. Все-таки в русском сознании св. Петр традиционно воспринимался как
образ святого — основателя Западной римской церкви. Стоит напомнить, что мощи
святого Петра были на протяжении многих столетий центром римско-католического
почитания, потому и сам особый культ св. Петра для русского сознания служил
символом враждебной «папежской веры». Поэтому государь настойчиво искал иной
святой образ, равно почитаемый и Востоком, и Западом, и исторически связанный с
Русской землей.
Таким святым стал апостол Андрей Первозванный, брат апостола Петра и первокреститель
Русских земель. Уже в конце XVII века происходит усиление
почитания св. Андрея Первозванного. Именно ему был посвящен первый российский
орден, учрежденный Петром I, — орден Андрея
Первозванного — ставший с тех пор высшим орденом Российской империи. В
Петербурге строились храмы и посвящались престолы в честь святого апостола.
Более того, по планам государя, именно апостол Андрей должен был занять главное
место среди святых Русской Православной Церкви, ведь именно ему император
намеревался посвятить грандиозный собор в Петербурге на Васильевском острове,
который должен был стать центральным государственным кафедральным собором,
равным по значению собору св. Петра в Риме. Но смерть царя оборвала и его
планы… Построенный после смерти Андреевский храм на Васильевском острове
(кстати, на другом месте, нежели предполагал царь), стал обычной приходской
церковью.
Но очень важным было то, что, не смотря на политику властей, само XVIII
столетие дало нам немало примеров святости — традиционной русской святости,
сохранив преемственность с прежними русскими традициями.
Даже в годы петровских реформ русская святость не умирала. Одним из
примеров этого стала жизнь епископа Митрофана Воронежского (в миру Михаил, в схиме Макарий)
(1623–1703). И позднее, в период екатерининской «атаки» на Церковь,
русская святость сохранила свой живительный свет. Тогда, в 1760-е гг. много
было недовольных, ибо деяния императрицы вызывали резкое неприятие у русского
духовенства. Но в полный голос против секуляризационных мероприятий императрицы
выступил только один человек — митрополит Ростовский Арсений Мациевич (в миру Александр) (1697–1772).
Еще в 1741 году, возглавив ростовскую епархию, владыка Арсений всячески
противостоял попыткам Священного Синода «переосвидетельствовать» мощи
ростовских святых, докладывая на многочисленные запросы из Синода о том, что в
его епархии никаких суеверий «не усмотрено, но, слава Богу, все добре». В 1741
году он отказался присягать императрице Елизавете Петровне, но был ею прощен. И
именно трудам Арсения Мациевича мы обязаны тому, что в 1757 году, впервые в XVIII
столетии произошла канонизация русского святого — был прославлен святитель
Димитрий Ростовский. В 50–60-е гг. XVIII в. Арсений стал
неформальным лидером части духовенства, выступающей против подчинения Церкви
светской власти. С конца 1750-х гг. митрополит Арсений боролся против
правительственных планов секуляризации церковных владений. В 1762 году Арсений
резко осудил проект секуляризации Екатерины II и попытался предать анафеме его
авторов. В 1763 году после тайного суда его лишили архиерейства и сослали в
дальний Карело-Никольский монастырь простым монахом. В 1764 году, по доносу,
Арсения обвинили в политической неблагонадежности. По приговору суда его
расстригли и под именем Андрея Враля отправили на вечное содержание в тюрьме г.
Ревеля, где он и умер. Но потомки помнили о его духовном подвиге, и в 2000 году
Арсений Мациевич был канонизирован Русской Православной Церковью.
До сей пор одной из самых почитаемых русских святых считается Ксения Петербургская, Христа ради юродивая
(между 1719 и 1730 — ок. 1803). Место и точное время рождения Ксении
Григорьевны Петровой неизвестны. Она была замужем за певчим придворного хора
Андрея Федоровича Петрова. После смерти мужа начался ее блаженный подвиг юродства.
Она отказалась от всего — от звания, имущества, даже от собственного имени:
одевшись в одежды мужа, она взяла и его имя — Андрей Федорович. После этого она
стала скитаться по городу, подвергаясь нападкам и насмешкам. Всего в подвиге
юродства блаженная провела 45 лет. Постепенно люди стали замечать в ее
поведении что-то необычное: она обладала даром прозорливости, излечивала детей,
а творящим ей добро людям вдруг начинала сопутствовать удача в делах. Честным
людям она помогала устраивать личную жизнь и счастливые браки. По смерти
похоронена на Смоленском кладбище Санкт-Петербурга. В 1988 году Ксения
Петербургская была канонизирована. День памяти: 24 января (6 февраля).
И подвиг русской святости даже в «век Просвещения» был не напрасен. Уже
со второй половины XVIII в. православная жизнь и мысль начинают постепенно
возвращать свое законное место в душах и сердцах русских людей. Интересно, что
значительную роль в этом процессе в данный период играли не столько официозные
церковные власти, сколько сама живая православная жизнь, сохранявшаяся в
монастырях и в пределах отдельных митрополичьих кафедр.
Так, большое значение для
сохранения и развития православного богословия имела деятельность митрополита Московского и Коломенского
Платона (в миру Петр Егорович Левшин) (1737–1812). Будущий митрополит еще
студентом Славяно-греко-латинской академии прославился на всю Москву как
талантливый проповедник. С 1775 гола он возглавил Московскую епархию и
оставался московским митрополитом (с 1787 г.) до самой смерти. Современники
называли митрополита Платона «отцом московского духовенства» и «русским
Платоном». Он был выдающимся проповедником и получил всемирную известность как
историк Церкви и богослов.
Более сорока лет Платон был
священно-архимандритом Троице-Сергиевой Лавры, в окрестностях которой основал
Спасо-Вифанский монастырь и Вифанскую семинарию. Его активная деятельность в
области церковного образования была направлена на воспитание просвещенных
русских священнослужителей. Именно митрополита Платона мы должны благодарить за
то, что он создал когорту «ученого монашества» — всесторонне обученных русских
богословов, которые значительно развили отечественную богословскую мысль в XIX
веке. Он является автором «Краткой церковной российской истории», собрание его
«Поучительных слов» составляет 20 томов. Большую роль московский митрополит
сыграл и в 1812 году, собирая пожертвования и организовывая эвакуацию церковный
ценностей из Москвы.
Непререкаемым авторитетом в XVIII
столетии пользовался и святитель епископ Тихон Задонский (в миру Тимофей) (1724
— 1783). В жизни и творчестве святителя Тихона Задонского ярко проявляется
наследие древней монашеской традиции — старчества. Целью проповеди и личного
иноческого подвига святителя было «христоподражательное житие»: «Чтобы тебе
исправить себя и стать истинным христианином и Христовым, возьми для примера
перед душевными твоими очами святое житие Христово и часто на него смотри и
примеру этому подражай». Святитель Тихон считал, что каждый истинный христианин
должен с верою и любовью следовать за Христом в земной жизни и тогда Господь
удостоит его спасения и вечной жизни.
В основе
«христоподражательного жития» лежат принципы страха Божия и евангельской любви.
Эти принципы восходят к самым истокам христианской мудрости вообще и русской
религиозно-философской мысли, в частности. Страх Божий, по вере святителя,
рождается от осознания вездесущности Бога и всеведения Его. Страх Божий
необходим для того, чтобы остерегать и исправлять человека во всяком деле от
всякого зла. Но и, главное, для того, чтобы поощрять ко всякому добру. Любовь
же дает людям всякое благополучие, ибо зла не творит. Без любви, по мнению
святителя Тихона, в мире творится всякое неблагополучие и рождается зло.
Образ жизни и
философско-литературные произведения святителя Тихона Задонского стали
важнейшим этапом в дальнейшем развитии русской религиозно-философской мысли,
ибо в век просвещения и деизма, в XVIII столетии, он одним из немногих вновь
возродил к жизни принципы истинного православия, столь проповедуемые русскими
мыслителями в XI — XVII вв. Кроме того, святитель Тихон Задонский оказался в
числе тех деятелей русского монашества, кто возродил традицию старчества,
идущую от первых русских монахов, а также от преподобного Сергия Радонежского.
В будущем XIX веке эта традиция найдет свое творческое продолжение в жизни и
деятельности старцев Оптиной пустыни, Серафима Саровского и многих других
русских иноков.
В этом отношение
знаменательной была и деятельность преподобного
Паисия Величковского (в миру Петр Иванович Величковский) (1722–1794),
старца Нямецкой лавры в Молдавии, богослова и церковного писателя. Он родился в
г. Полтаве в семье священника, протоиерея Успенского собора. Окончив в 1739
году Киево-Могилянскую академию, он поселился в Любечском монастыре, а затем
жил в валашских (молдавских) православных монастырях. В 1741 году он был
пострижен в монахи под именем Парфения, но без права носить монашескую мантию.
В 1748 году он отправился на Святую Гору Афон. Здесь в 1750 году он получил
право носить мантию и при этом наречен новым именем — Паисий. Около четырех лет
Паисий жил в одиночестве, но вскоре к нему стала собираться монашеская братия,
основалась монашеская община священником и наставником который был избран
Паисий (1758 г.). Новая община поселилась в Ильинском скиту монастыря
Пантократора (Вседержителя), где Паисий и его соратники тщательно изучали
Святоотеческое Предание, собирали книги и рукописи.
В середине 60-х гг. XVIII в.
Паисий покинул Афон из-за начавшихся притеснений со стороны турецких властей.
Паисий и братия возвращаются в Молдавию и поселяются сначала в Драгомирнском
монастыре, затем в Секульском монастыре и, наконец, в 1779 г., в Нямецком
монастыре — главном православном центре Молдавии и Валахии. В этих монастырях
свершились главные подвиги Паисия Величковского: во-первых, он возрождает в
обителях древнюю православную монашескую традицию старчества, во-вторых,
осуществляет перевод более сорока святоотеческих книг на славянский и
молдавский языки (знаменитый славянский свод «Добротолюбие»). Именно благодаря
Паисию Величковскому в России возрождается древняя монашеская традиция
старчества. После его смерти ученики Паисия распространили старчество во многих
российский обителях, прежде всего в Козельской Оптиной пустыни, ставшей центром
русского старчества в XIX–XX вв. Паисий Величковский
канонизирован Русской Православной Церковью. День памяти 15 (28) ноября.
Деятельность именно этих
православных подвижников и мыслителей заложила прочный фундамент для расцвета
русской религиозной философии и русской православной духовности в XIX
веке. Но главное, что в жизни святителя Митрофана Воронежского, святителя
Арсения Мациевича, Ксении Петербургской, святителя Тихона Задонского,
преподобного Паисия Величковского и их учеников, в духовной жизни русского
общества сохранились и продолжились идеалы Святой Руси, казалось бы, навсегда
утраченные в годы господства светской культуры.
***
Итак, XVIII
столетие в духовном смысле оказалось сумбурным и противоречивым. В народе и в
Церкви в душах и сердцах людей продолжала жить и освящать каждый день бытия
Святая Русь, продолжала сохранять свою силу вера православная, а духовное
стояние в борьбе со злом русских подвижников неизменно вызывало искренний
отклик в народном сознании. Но в образованных кругах общества, в высшем свете
гораздо большее влияние приобрело светское миропонимание, нашедшее свое
выражение в распространении научных знаний и просветительской идеологии,
которые, волей неволей вступали в противоречие с традиционной русской
религиозностью, даже пытались потеснить и Церковь, и саму православную веру.
Своеобразным пиком, вершиной светского миропонимания стала… масонская мистика,
захватившая умы пока еще немногих, но очень влиятельных деятелей отечественной
истории, ибо масонский каббалистический оккультизм почитался как самое
«передовое», самое «прогрессивное» направление тогдашней светской философской
мысли. Это увлечение масонством показывало и сущность всего светского
миропонимания, как псевдорелигии человекобожия.
И к началу XIX в.
русская духовная жизнь, которая и должна была искать смысл бытия России на
земле, оказалась расколотой. И этот раскол был глубже и коварнее, нежели Раскол
XVII века. Тогда, сто лет назад Раскол произошел внутри церковного
сознания, разные стороны инако понимали сущность православной веры и принципы
церковной обрядности. Однако и «никониане», и старообрядцы в сердце своем
оставались православными людьми и не ставили под сомнение ни вероучительные
догматы, ни само значение Церкви в российской жизни. Более того, каждая из
сторон старалась доказать, что именно она является наибольшей ревнительницей православия.
Идейные же и
религиозные новшества XVIII века начали разбивать,
расстраивать, смущать людей, ибо поставили под сомнение и бытие Церкви, и,
главное, истинность православного вероучения. Духовный раскол XVIII столетия – это борьба не
внутри одного вероучения, а начало противостояния разных религиозных сознаний:
традиционной православной веры и светского миропонимания. Именно поэтому этот раскол
был глубже Раскола вековой давности. Но поэтому же он был и коварнее, ведь
адепты светского миропонимания или не осознавали, или же намеренно скрывали
религиозную сущность своего мировоззрения, как это делали, к примеру, масоны.
Однако задача формулировалась именно в такой плоскости – светское миропонимание должно было вытеснить традиционную русскую
религиозность.
Пока, к концу
XVIII в. таких адептов было еще немного. Но все ширящееся светское
образование вовлекало в этот круг все большее число людей и сам круг все более
расширялся. Совсем ведь неслучаен тот факт, что основанный в 1755 году первый в
России Московский университет единственный во всей Европе не имел богословского
факультета! Иначе говоря, подразумевалось, что в России само образование может
носить только светский характер. И в дальнейшем, когда в XIX
столетии университеты возникли в Санкт-Петербурге, Казани, Томске и в других
городах, ни в одном из них богословских факультетов не было. Богословское
образование осуществлялось самостоятельно, через систему церковных академий,
семинарий и училищ. В принципе, хотя Церковь и находилась в подчинении
государству, но на протяжении многих десятилетий, фактически, высшее церковное
образование уже было отделено от высшего образования светского.
Потому уже в
конце XVIII века возникает сначала узкий, а затем все более массовый социальный
слой, основной профессией представителей которого стал интеллектуальный труд –
та самая русская интеллигенция, или,
как стали называть интеллигентов в России, «разночинцы».
Именно разночинцы, или, во всяком случае, многие из них и в XVIII
столетии, и позже, в XIX–XX вв. и станут главными
проводниками светского миропонимания, причем в одной из крайних его форм –
материалистической. Одновременно, именно в разночинской среде наиболее
укоренятся оккультизм и мистицизм, ведь немало русских интеллигентов,
разочаровавшись в материализме, но, не признавая традиционного православия,
начали искать иные формы своего духовного бытия.
Происходил в XVIII
столетии и еще один процесс, имеющий как духовные, так и социальные основы. Именно
с конца XVIII столетия, после принятия «Жалованной грамоты»,
дворянство начинает отрываться от собственного народа, превращаться в
единственное привилегированное сословие Российской империи. Но ведь, как бы там
ни было, наиболее образованным сословием России оставалось тоже дворянство. И,
соответственно, новые мировоззренческие веяния распространялись прежде всего в
дворянской среде. В дворянском обществе укоренялись и заморские моды, и
западные пристрастия («англо-» или «франкомания»), французский язык в
повседневном обращении. Вспомним хотя бы пушкинскую Татьяну Ларину, которая, по
словам поэта, «по-русски плохо понимала»… Следовательно, дворянство отделялось
от собственного народа не только социально, но и духовно.
Вот и
появилось, может быть, впервые в истории России, большое число образованных
людей, как дворян, так и разночинцев, для которых традиционный тысячелетний
духовный российский опыт, традиционная религиозность представлялись только
свидетельством «невежества», «тёмности» и «обскурантизма» самого русского
народа.
XVIII век принес России тяжелейший духовный надрыв. И в дальнейшем, к
сожалению, «края» этого надрыва будут все больше и больше расходиться, а на
месте единого русского сознания будет все более и более углубляться зияющая
рана. На нашу общую беду…
Сергей Перевезенцев, доктор исторических наук
Ссылки по теме:
Приглашаем обсудить этот материал на форуме друзей нашего портала: ""
Главное
духовное противоречие XVIII века в русской жизни —
соперничество традиционной русской православной духовности и светского
миросозерцания. «Прелестный» век прельщал человека всевозможными свободами, в
том числе и свободой духа…